La República de Platón – Libro X

Texto de La República de Platón, Libro 10:

I

Por cierto —dije— que entre todos los motivos que me obligan a creer que el plan de nuestro Estado es tan perfecto cuanto es posible, lo tocante a la poesía no es el que menos me llama la atención.

—¿Qué es ello? —preguntó.

—El no admitir aquella parte de la poesía que es puramente imitativa. Ahora que hemos fijado con toda claridad la distinción que existe entre las especies del alma, este reglamento me parece más que nunca de una incontestable necesidad.

—¿Qué quieres decir?

—Puedo decíroslo con confianza, porque no temo que vayáis a denunciarme a los poetas trágicos y a los demás poetas imitadores. Nada es más capaz de corromper el espíritu de los que lo escuchan que este género de poesía cuando aquéllos no están provistos del antídoto conveniente, que consiste en saber apreciar este género tal cual es.

—¿Qué es lo que te obliga a hablar de esta manera? —dijo.

—Voy a decírtelo —repliqué—, si bien mi lengua se ve contenida por cierto cariño y respeto que desde niño he tenido a Homero, porque éste es sin duda el maestro y el jefe de todos estos bellos poetas trágicos; pero como los miramientos debidos a un hombre son siempre menores que los que deben tenerse a la verdad, es preciso que yo hable.

—Muy bien —dijo.

—Escucha, pues; o, más bien, respóndeme.

—Interroga.

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

La imitación

—¿Puedes decirme lo que es la imitación en general? Por mi parte, te confieso que tengo dificultad en comprender qué ha de ser.

—¿Y crees que pueda yo comprenderla mejor que tú? —exclamó.

—No tendría nada de extraño —dije—. Muchas veces los de vista débil perciben los objetos antes que los que la tienen muy penetrante.

—Así es —admitió—. Pero jamás me atreveré a decir en tu presencia mi opinión sobre ninguna materia. Tú verás, por tanto.

—¿Quieres que procedamos en nuestra indagación según nuestro método ordinario? Tenemos costumbre de abrazar bajo una idea general cada multitud de seres, comprendidos todos bajo un mismo nombre. ¿Entiendes?

—Entiendo.

—Tomemos de esas multitudes de seres la que tú quieras. Por ejemplo, hay una multitud de camas y de mesas.

—¿Cómo no?

—Pero estas dos especies de muebles están comprendidas, la una, bajo la idea de cama, y la otra, bajo la idea de mesa.

—Sí.

—También tenemos costumbre de decir que el artesano que fabrica una u otra de estas clases de muebles hace la cama o la mesa de que nos servimos conformándose a la idea que de ellas tiene, porque no es la idea misma la que el artesano fabrica, pues ¿cómo podría hacerlo?

—De ningún modo.

—Mira ahora qué nombre conviene dar al artesano que te voy a decir.

—¿A cuál?

—Al que hace él solo todo lo que los demás obreros hacen separadamente.

—En verdad que hablas de un hombre admirable y extraordinario.

—Aguarda, que aún te ha de causar mayor admiración. Este mismo obrero no sólo tiene el talento de hacer todos los muebles, sino que hace también las obras de la naturaleza, todos los seres vivos y, en fin, hasta se hace a sí mismo. Y no para aquí, porque hace la tierra, el cielo, los dioses, todo lo que hay en el cielo y bajo la tierra, en el Hades.

—Hablas —dijo— de un artista verdaderamente admirable.

—¿Dudas de lo que yo digo? —pregunté—. Pero respóndeme: ¿crees que no existe absolutamente un obrero semejante, o crees sólo que el hacedor de todo esto puede existir en cierto sentido, y en otro sentido no? ¿No ves que tú mismo podrías hacer todas estas cosas de cierta manera?

—Dime de qué manera —rogó.

—No es cosa difícil —contesté—, se ejecuta frecuentemente y en muy poco tiempo. ¿Quieres hacer la prueba en el acto? Coge un espejo, dirígelo a todas partes, y en el momento harás el sol y todos los astros del cielo, la tierra, a ti mismo, los demás animales, los utensilios, las plantas y todo lo que antes mencionamos.

—Sí; haré todo lo que dices en apariencia. Pero nada de eso existirá ni tendrá realidad —dijo.

—Muy bien. Comprendes perfectamente mi pensamiento —dije yo—. El pintor es un operario de esta especie. ¿No es así?

—¿Cómo no?

—Me dirás quizá que no tiene realidad nada de lo que hace; sin embargo, el pintor hace también una cama en cierta manera. ¿No es así?

—Sí, pero es una cama aparente —dijo.

—Y el fabricante de camas, ¿qué hace? ¿No acabas de decir que no hace la idea misma que dijimos que era la esencia de la cama, sino una tal cama en particular?

—Eso he dicho.

—Luego, si no hace la esencia, no hace nada real, sino tan sólo una cierta cosa que representa lo real, pero no lo es. Y si alguno sostuviese que la obra del fabricante de camas o de cualquier otro obrero tiene una existencia real, muy probablemente se engañaría.

—Por lo menos ésa es la opinión de los versados en estas materias —dijo.

—Por lo mismo, no debemos extrañar que estas obras, comparadas con la verdad, valgan bien poco.

—No debemos extrañarlo.

—Partiendo, pues, de esas obras —dije—, ¿quieres que examinemos qué idea debe formarse del imitador de que hablábamos antes?

—Convengo en ello si lo crees oportuno —dijo.

—Hay tres clases de camas: una, que está en la naturaleza y cuyo autor podemos, a mi parecer, decir que es Dios. Pues ¿a qué otro puede atribuirse?

—A ningún otro, creo.

—La segunda es la que hace el carpintero.

—Sí —dijo.

—Y la tercera, la que es obra del pintor. ¿No es así?

—En buena hora.

—Por lo tanto, el pintor, el fabricante de camas y Dios son los tres artistas que dirigen la elaboración de cada una de estas tres camas.

—Sí, los tres.

—Respecto de Dios, ya porque no haya querido, ya porque haya sido una necesidad para él el no hacer sino una sola cama por naturaleza, el resultado es que no ha hecho más que una, que es la cama esencial. Jamás ha producido ni dos ni muchas, ni nunca las producirá.

—¿Por qué razón? —dijo.

—Porque si hiciese siquiera dos, aparecería una tercera —dije— cuya idea sería común a las otras dos, y aquélla sería la cama esencial, y no las otras dos.

—Es cierto —dijo.

—Sabiendo Dios esto, y queriendo ser verdaderamente autor, no de tal cama realmente existente y no cualquier fabricante de camas, ha producido la cama que es una por naturaleza

—Tal parece.

—¿Le daremos, pues, el título de productor de la naturaleza de ésta, u otro semejante?

—Ese título le pertenece, en justicia —dijo—, tanto más cuanto que la ha hecho por naturaleza, así como todas las demás cosas.

—Y al carpintero, ¿cómo le llamaremos? ¿No es también artífice de camas?

—Sí.

—Respecto del pintor, ¿diremos también que es artífice y productor de lo mismo?

—De ninguna manera.

—Pues ¿qué es con relación a la cama?

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

La distancia entre lo imitado y lo natural

—Creo que el único nombre que razonablemente se le puede dar —dijo— es el de imitador de la cosa respecto de la que los otros son artífices.

—Muy bien. ¿Llamas, por lo tanto, imitador al autor de una obra que se aleja de la naturaleza tres grados? —dije.

—Justamente —repuso.

—En la misma forma, el autor de tragedias, en calidad de imitador, será tercero en la sucesión del rey y de la verdad. Lo mismo sucede con todos los demás imitadores.

—Así parece.

—Puesto que estamos de acuerdo acerca de la idea que debe formarse del imitador, responde, te lo suplico, a la pregunta siguiente: ¿el pintor se propone como objeto de imitación lo que en la naturaleza es la esencia de cada cosa, o lo que sale de las manos del artesano?

—La obra del artesano —dijo.

—¿Tal como es o tal como parece? Explícame este punto.

—¿Qué quieres decir? —preguntó.

—Lo siguiente: una cama, ¿no es siempre la misma cama, ya se la mire directamente, ya de perfil? Pero, aunque sea la misma en sí, ¿no parece diferente? Otro tanto digo de las demás cosas.

—Sí; la apariencia puede ser diferente, aunque el objeto sea el mismo — dijo.

—Fíjate ahora en lo que voy a decir. ¿Qué es lo que se propone la pintura?

¿Es representar lo que es, tal como es, o lo que parece, tal como parece? La pintura, ¿es la imitación de la apariencia o de la realidad?

—De la apariencia —dijo.

—El arte de imitar está, por consiguiente, muy distante de lo verdadero, y si ejecuta tantas cosas es porque no toma sino una pequeña parte de cada una; y aun esta pequeña parte no es más que un fantasma. El pintor, por ejemplo, nos representará un zapatero, un carpintero o cualquier otro artesano, sin conocer nada de estos oficios. A pesar de esto, si es un excelente pintor, alucinará a los niños y al vulgo ignorante, mostrándoles de lejos el carpintero que haya pintado, de suerte que tomarán la imitación por la verdad.

—¿Por qué no?

—Y así, mi querido amigo, cuando alguno venga a decirnos que ha encontrado un hombre que sabe todos los oficios y que reúne él solo en grado eminente todos los conocimientos repartidos entre los demás hombres, es preciso responderle que se equivoca; que se ha dejado engañar por un charlatán, por un imitador a quien ha creído un hombre hábil, por no poder distinguir la verdadera ciencia, la ignorancia y la imitación.

—Es muy cierto —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

El que imita no conoce las artes de que habla

—Nos falta ahora —proseguí— examinar la tragedia y a Homero, que es su guía. Como oímos decir todos los días a ciertas gentes que los poetas trágicos están muy versados en todas las artes, en todas las ciencias humanas que tienen por objeto el vicio y la virtud, y lo mismo en todo lo concerniente a los dioses; que es indispensable a un buen poeta conocer perfectamente los asuntos que trata, si quiere componer bien, y que, de no ser así, es imposible que componga, debemos nosotros averiguar si los que hablan de esta manera se han dejado engañar por esta clase de imitadores; si su error procede de que, al ver las producciones de estos poetas, han olvidado la observación de que están tres grados distantes de la realidad, y que sólo componen fácilmente para quien no conoce la verdad, pues sus obras, en último término, no son más que fantasmas que no tienen ninguna realidad. O, en otro caso, averiguar si hay algo de verdad en lo que estas personas dicen, y si, efectivamente, los buenos poetas entienden las materias sobre que el común de los hombres estima que han escrito bien.

—Es lo que debemos examinar cuidadosamente —dijo.

—¿Crees que, si alguno fuese igualmente capaz de hacer la representación de una cosa y la cosa misma representada, preferiría consagrar su talento y su vida a no hacer más que vanas imágenes, como si no pudiera emplear el tiempo en otra cosa mejor?

—No lo creo.

—Porque si estuviera realmente versado en el conocimiento de lo que imita, creo que querría más dedicarse a producir por sí, que no imitar lo que hacen los otros; que haría un esfuerzo en distinguirse, dejando para la posteridad, como otros tantos monumentos, numerosos trabajos y preciosas obras; en una palabra, que preferiría merecer elogios de los demás a tener que tributarlos él a éstos.

—Lo creo así —dijo—, porque son muy diferentes la honra y la utilidad de cada uno de esos ejercicios.

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

Nueva crítica de Homero

—No exijamos, sin embargo, de Homero ni de los demás poetas que nos den razón de las mil cosas de que nos han hablado. No les preguntemos si eran médicos o si sabían únicamente imitar el lenguaje de los mismos; si algún poeta antiguo o moderno ha curado enfermos, como Asclepio, o si ha dejado a su muerte discípulos sabios en medicina, como el mismo Asclepio hizo con sus hijos. Demos de mano todas las demás artes, y no les hablemos de ellas. Pero puesto que Homero se ha arrojado a hablar sobre las materias más importantes y más preciosas, tales como la guerra, la conducción de los ejércitos, la administración de los Estados y la educación del hombre, quizá sea justo interrogarle y decirle: «Querido Homero, si es cierto que eres un artista alejado en tres grados de la verdad, incapaz de fabricar otra cosa que apariencias (porque tal es la definición que hemos dado del imitador); si ocupas, en cambio, el segundo orden; si has podido conocer lo que puede mejorar o empeorar los Estados o los particulares, dinos, ¿qué Estado te debe la mejora de su constitución, como Lacedemonia es deudora a Licurgo y numerosos Estados grandes y pequeños la deben a muchos otros? ¿Qué país habla de ti como de un sabio legislador, y se gloría de haber sacado ventaja de tus leyes? Italia y Sicilia señalan a Carondas; nosotros a Solón, pero ¿dónde está el pueblo que te señala a ti?».

—Creo que no hay ni uno solo; ni siquiera los homéridas dicen nada.

—¿Se menciona alguna guerra dirigida con fortuna en tiempo de Homero por él mismo o según sus consejos?

—De ninguna.

—¿Se distinguió por esas múltiples invenciones útiles en las artes o en los demás oficios que son propias de un hombre sabio, como se cuenta de Tales de Mileto y del escita Anacarsis?

—Nada de eso se cuenta de él.

—Si Homero no ha prestado ningún servicio a la sociedad, ¿lo ha hecho siquiera a los particulares? ¿Se sabe que haya influido en la educación de algunos jóvenes a él adictos, y que hayan transmitido a la posteridad un plan de vida homérico, como se refiere de Pitágoras, que durante su vida fue buscado con ese objeto, y que ha dejado discípulos que se distinguen aún hoy entre todos los demás hombres por el género de vida que llaman ellos mismos pitagórico?

—No, Sócrates —dijo—, nada que se parezca a lo que dices se cuenta de aquél. Creófilo, su compañero, ha debido de ser aún más ridículo, oh, Sócrates, por sus costumbres que por el nombre que llevaba, si lo que se cuenta es exacto. Se dice, en efecto, que Homero fue en vida completamente abandonado por este personaje.

—Así se cuenta, efectivamente. Pero ¿crees, Glaucón —dije yo—, que si Homero hubiera estado en situación de instruir a los hombres y de hacerles mejores; si hubiera tenido un perfecto conocimiento de las cosas que sólo sabía imitar; ¿crees, digo, que no se hubiera atraído un gran número de personas que le habrían honrado y querido? ¡Qué! Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos y tantos otros tuvieron toda la influencia necesaria sobre el espíritu de sus contemporáneos para convencerles en conversaciones particulares de que jamás serían capaces de gobernar su patria, ni su familia, si no se hacían sus discípulos; son queridos y respetados por su saber, hasta el punto de marchar, por decirlo así, en triunfo por los puntos por donde pasan; en cambio, ¿los que vivían en tiempo de Homero y Hesíodo habrían permitido a estos poetas andar solos de ciudad en ciudad, recitando sus versos, si hubieran podido sacar de ellos saludables lecciones de virtud? ¿No se habrían sentido atraídos hacia ellos más que hacia todo el oro del mundo? ¿No hubieran hecho los mayores esfuerzos por retenerlos cerca de sí y, caso de no conseguirlo, no les habrían seguido a todas partes hasta haber logrado una educación conveniente?

—Lo que dices, Sócrates, me parece completamente cierto —asintió.

—¿Diremos, por lo tanto, de todos los poetas, comenzando por Homero, que ya traten en sus versos de la virtud o de cualquier otra materia, no son más que imitadores de imágenes, sin llegar jamás a la verdad? Y lo mismo que dijimos antes del pintor, el cual hará un retrato de un zapatero, aunque ningún conocimiento tenga de este oficio, con un parecido tal que los ignorantes, engañados por el dibujo y por el colorido, ¿creerán ver un verdadero zapatero?

—Sin duda alguna.

—Diremos, creo yo, en la misma forma, que el poeta, sin otro talento que el de imitar, sabe, con un barniz de palabras y de expresiones figuradas, dar tan bien a cada arte los colores que le convienen, ya hable de zapatería, ya trate del arte de la guerra o de cualquier otro objeto, que con la medida, el ritmo y la armonía de su lenguaje convence a los que le escuchan, y que juzgan, sólo por los versos, que está perfectamente instruido en las cosas de que habla; ¡tan poderoso es el prestigio de la poesía! Por lo demás, ya sabes, por otra parte, el papel que hacen las palabras de los poetas cuando se les quita el colorido musical; no puedes menos de haberlo observado.

—Sí —dijo.

—¿No se parecen —dije yo— a esos semblantes que, no teniendo otra belleza que un cierto aspecto de juventud, llegan a perderlo?

—Exactamente —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

Tres artes para cada objeto

—Pasemos adelante. El autor de imágenes, es decir, el imitador, decimos que sólo conoce la apariencia de los objetos, y de ninguna manera lo que tienen de real; ¿no es así?

—Sí.

—No nos contentemos con tratar someramente esta materia, y examinémosla a fondo.

—Habla —dijo.

—El pintor, dijimos, pintará una brida y un bocado.

—Sí.

—Pero el guarnicionero y el herrero los fabricarán.

—Bien cierto.

—Pero en cuanto a la forma que es preciso dar a la brida y al bocado, ni el pintor, ni el guarnicionero, ni el herrero son competentes. El que sabe servirse de estas prendas, es decir, el caballista, ¿no es el único que debe saberlo?

—Es muy cierto.

—¿Y no diremos que sucede lo mismo con todas las demás cosas?

—¿Cómo?

—Quiero decir que hay tres artes que responden a cada cosa: el arte que se sirve de ella, el que la construye y el que la imita.

—Es cierto.

—Pero ¿a qué tienden la excelencia, la belleza, la perfección de un mueble, de un animal, de una acción cualquiera, sino al uso a que cada cosa está destinada por su naturaleza o por la intención con que se hizo?

—Así es.

—Luego es una necesidad que el que se sirve de una cosa conozca sus propiedades mejor que ningún otro, y que dirija al fabricante en su trabajo, enseñándole lo que su obra tiene de bueno y de malo con relación al uso que debe hacerse de ella. El tocador de flauta, por ejemplo, enseñará al que fabrica este instrumento cuáles son las flautas que ofrecen más ventajas, y le prescribirá la manera de hacerlas, y éste le obedecerá.

—¿Cómo no?

—Y así, el primero hablará como un hombre que conoce lo que constituye una flauta buena o mala, y el segundo trabajará bajo la fe del primero.

—Sí.

—Respecto de un mismo objeto, todo productor habrá de tener, pues, una creencia sobre su buena o mala calidad, fundada en las instrucciones que recibió del que se sirve de ella, y a cuyos conocimientos tiene precisión de someterse; mientras que este tiene un conocimiento real de las cualidades y de los defectos del instrumento.

—Es cierto.

—En cuanto al imitador, ¿es mediante el uso de la cosa que pinta como aprende a juzgar si es bella y si está bien o mal hecha? ¿Adquiere, por lo menos, una opinión exacta a causa de la necesidad en que se encuentra de conversar con el que conoce la materia y que le prescribe lo que debe imitar?

—Ni lo uno ni lo otro.

—Luego el imitador no tendrá ni saber ni una opinión fija tocante a la buena o mala calidad de lo que imita.

—No parece.

—Siendo así, el imitador debe poseer, sin duda, un bonito conocimiento de las cosas sobre las que compone.

—No muy bonito, la verdad.

—Sin embargo, no por eso dejará de imitar, aunque no sepa lo que hay de bueno y de malo en cada cosa; y se pondrá a imitar lo que parece bello a la multitud ignorante

—¿Qué otra cosa cabe?

—Parece, pues, que hemos quedado totalmente de acuerdo en esto: que todo imitador no tiene sino un conocimiento muy superficial de lo que imita, que su arte no tiene nada de serio, y que no es más que un juego de niños; y la segunda, que todos los que se dedican a la poesía trágica, ya compongan en yambos, ya en versos épicos, son todo lo imitadores que se puede ser.

—Sin duda.

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

Pintura y poesía, puras ilusiones

—Pero ¡qué!, ¿esta imitación —exclamé yo— no está distante de la verdad tres grados, por Zeus?

—Sí.

—Por otra parte, ¿sobre qué facultad del hombre ejerce la imitación el poder que tiene?

—¿Qué quieres decir?

—Vas a saberlo. Una cosa del mismo tamaño, mirada de cerca o de lejos, no parece igual.

—Ciertamente no.

—Y lo que parece derecho o torcido, convexo o cóncavo, visto fuera del agua, no parece lo mismo cuando se ve dentro de ella, a causa de la ilusión que los colores producen en los sentidos, lo cual ocasiona evidentemente una gran perturbación en el alma. Pues bien, a esta disposición de nuestra naturaleza es a la que el arte del dibujo sombreado, el de los prestidigitadores y otros semejantes tienden los lazos, sin olvidar ningún artificio que pueda valer para seducirla.

—Tienes razón.

—Y ¿no se ha encontrado como remedio más seguro contra esta ilusión la medida, el número y el peso, para impedir que la relación de los sentidos, tocante a lo que es más o menos grande, más o menos numeroso, más o menos pesado, prevaleciese sobre el juicio de la parte del alma que calcula, que pesa y que mide?

—¿Cómo no?

—Todas estas operaciones, ¿no son obra del elemento calculador de nuestra alma?

—Suya son.

—Pero cuando ese elemento ha medido bien una cosa, y ha reconocido que es más grande, más pequeña o igual, se dan entonces en nosotros dos apariencias opuestas, relativas a las mismas cosas.

—Sí.

—¿Y no hemos dicho que era imposible que a la misma facultad se le mostrasen al mismo tiempo y sobre la misma cosa dos cosas opuestas?

—Sí, y hemos tenido razón para decirlo.

—Por consiguiente, lo que juzga en nosotros sin consideración a la medida no es lo mismo que lo que juzga conforme a la medida.

—No, en modo alguno.

—Pero la facultad que se atiene a la medida y al cálculo es la parte mejor del alma.

—¿Cómo no?

—Luego la facultad opuesta es alguna de las cosas inferiores en nosotros.

—Es preciso que así sea.

—A esta confesión quería conduciros cuando decía que, de una parte, la pintura, y en general toda arte que consiste en la imitación, está muy distante de la verdad en todo lo que ejecuta; y que, de otra, esta parte de nosotros mismos con la que el arte de imitar está en relación, se encuentra también muy distante de la sabiduría, y no aspira a nada sano ni verdadero.

—Estoy conforme —dijo.

—Por consiguiente, la imitación, siendo mala de suyo y uniéndose a lo que hay de malo en nosotros, sólo puede producir efectos malos.

—Así debe de ser.

—Pero esto, ¿es cierto tan sólo —pregunté— respecto a la imitación que hiere la vista? ¿No puede decirse otro tanto de la que hiere el oído y que llamamos poesía?

—Creo que se puede decir lo mismo —admitió.

—No nos detengamos —dije— en semejanzas fundadas en la analogía con la pintura; penetremos hasta esa parte del alma con la cual tiene la poesía un comercio íntimo, y veamos si ella es deleznable o valiosa.

—Así conviene hacerlo.

—Consideremos el punto de esta manera. Diremos que la poesía imitativa nos presenta a los hombres entregados a acciones forzosas o voluntarias, de cuyo resultado depende que se crean dichosos o desgraciados y que se abandonen a la alegría o a la tristeza. ¿Hay en lo que ella hace más que lo que digo?

—Nada más.

—Y bien; ¿en todas estas situaciones el hombre está de acuerdo consigo mismo? ¿No se encuentra, por el contrario, en razón de su conducta, en contradicción, en lucha consigo mismo, como se encontraba antes con ocasión de la vista cuando formaba a la vez, sobre un mismo objeto, dos juicios contrarios? Pero recuerdo que es inútil disputar sobre este punto, porque convinimos en que nuestra alma estaba llena de una infinidad de contradicciones que reinan en ella al mismo tiempo.

—Razón teníamos al convenir en ello —dijo.

—Sin duda. Pero me parece imprescindible examinar ahora lo que entonces omitimos —dije.

—¿De qué se trata? —preguntó.

—Dijimos entonces que un hombre discreto —respondí—, a quien hubiera sucedido alguna desgracia, como la pérdida de un hijo o de algún otro ser extremadamente querido, sufrirá esta pérdida con más resignación que cualquier otro.

—Seguramente.

—Veamos ahora si será completamente insensible a esta pérdida, o si, no pudiendo existir semejante insensibilidad pondrá, por lo menos, límites a su dolor.

—A decir verdad, me parece que tomará este último partido —dijo.

—Dime ahora: ¿en qué momentos se hará más violencia para disimular su dolor? ¿Será cuando se encuentre en presencia de otros, o cuando esté solo frente a sí mismo?

—Mucho más cuando lo vean —dijo.

—Pero viéndose sin testigos, dejará escapar quejas que sentiría se le oyeran; y hará otros muchos extremos en que no querría ser sorprendido.

—Así es —dijo.

—Lo que le ordena mantenerse firme es la ley y la razón; por el contrario, lo que le obliga a abandonarse a él es la pasión, ¿no?

—Cierto.

—Pero cuando el hombre experimenta dos movimientos contrarios con relación al mismo objeto, es una prueba, decimos, de que hay en él dos partes opuestas.

—¿Cómo no?

—Una, que está pronta a obedecer a la ley en todo aquello que ella prescribe.

—¿Cómo?

—Por ejemplo, la ley dice que es bueno mantenerse firme en las desgracias y no dejarse llevar de la desesperación, y las razones que tiene son que se ignora si los accidentes son bienes o males; que nada se adelanta con afligirse; que los sucesos de la vida humana no merecen que tomemos por ellos un gran interés; y, sobre todo, que la aflicción es un obstáculo para aquello que ha de ayudarnos en tales circunstancias.

—¿A qué te refieres?

—A la reflexión sobre lo que acaba de suceder —dije—, al reparar los efectos de la mala suerte, como se repara una mala jugada de dados; es decir, por los medios que la razón haya demostrado que son los mejores, y no obrar como los niños, que cuando sufren una caída llevan la mano a la parte herida y pierden el tiempo en llorar; antes bien, acostumbrar su alma a aplicar prontamente el remedio a la herida, levantar lo caído y enfermo y suprimir con la cura los plañidos.

—Es el mejor partido que podemos tomar cuando acaecen desgracias — dijo.

—Y es la parte mejor de nosotros mismos la que sigue de grado a la razón.

—Eso es evidente.

—Y esta otra parte que nos recuerda sin cesar nuestras desgracias, que nos hace exhalar lamentos, y que nunca se sacia, ¿temeremos decir que es una irracional perezosa y cobarde?

—Sin dudar lo diremos.

—Porque nada se presta mejor a una imitación variada que el elemento irritable; mientras que un carácter sabio, tranquilo, siempre semejante a sí mismo, hay dificultad en imitarle, y la pintura que de él se hiciese no le llegaría a esa multitud confusa que se reúne de ordinario en los teatros; porque sería presentarle la imagen de una clase de sentimientos que le es completamente extraña.

—De acuerdo en todo.

—Por otra parte, es evidente que el genio del poeta imitador no le llama en manera alguna a representar esta parte del alma, y que, en su afán de agradar a la multitud, no le atrae esa sabiduría, y más bien se inclina a expresar los caracteres apasionados, cuya variedad hace que sea más fácil el representarlos.

—Es evidente.

—Luego tenemos justos motivos para condenarle y ponerle en la misma clase que el pintor. Tiene de común con él el componer sólo obras sin valor, si se las coteja con la verdad; y también se le parece en su relación estrecha con una parte del alma que no es la mejor; y, por lo tanto, tenemos fundados motivos para rehusarle la entrada en un Estado que debe ser gobernado por leyes sabias, puesto que remueve y despierta la parte mala del alma, y al fortificarla destruye el imperio de la razón, tal como sucedería en un Estado en que a los más malos se les revistiese de toda la autoridad, traicionando al Estado y haciendo perecer a todos los ciudadanos de más valía. Ésta es la imagen del desorden que el poeta imitador introduce en el gobierno interior de cada hombre, por la excesiva complacencia que tiene para con la parte irracional de nuestra alma, que no sabe distinguir lo que es más grande de lo que es más pequeño; que sobre un mismo objeto se forma ideas tan pronto demasiado grandes como demasiado pequeñas; que produce apariencias, y que permanece siempre a una distancia infinita de la verdad.

—Es muy cierto.

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

La comedia, la tragedia, artes perniciosas

—Pero aún no hemos dicho nada del mayor mal que causa la poesía. ¿No es, en efecto, una cosa bien triste ver que es capaz de deshonrar a las personas discretas, a excepción de muy pocas?

—¿Cómo no, si produce semejante efecto?

—Escucha, y luego juzga. Sabes que, hasta los más razonables, cuando oímos recitar pasajes de Homero o de cualquier otro poeta trágico, en que se representa a un héroe angustiado, deplorando su suerte en un largo discurso, prorrumpiendo en gritos y dándose golpes de pecho, sabes, repito, que en aquel acto percibimos un vivo placer, del que nos dejamos llevar insensiblemente, y alabamos el talento del poeta que nos transporta con más fuerza a ese estado.

—Lo sé; y ¿cómo no?

—Sin embargo, has podido observar que en nuestras propias desgracias presumimos de lo contrario, de mantenernos firmes y tranquilos, cual conviene a la condición del hombre, abandonando a las mujeres esas mismas lamentaciones que acabamos de aplaudir.

—Sí, lo he observado —dijo.

—Pero ¿acaso está bien —proseguí— aprobar con entusiasmo en otro una condición que no consentiríamos en nosotros mismos, avergonzándonos del parecido, y no sentir repugnancia, sino gozarla y celebrarla?

—En verdad, no es razonable, por Zeus —dijo.

—Sobre todo si miramos la cosa como debe mirarse —dije.

—¿Cómo?

—Si consideramos que esta parte de nuestra alma, contra la que nos mantenemos firmes en nuestras propias desgracias, que está sedienta de lágrimas y lamentaciones de las que querría saciarse, y a las que busca por naturaleza, es la misma que los poetas adulan y a la que hacen estudio en complacer; y que, en tales ocasiones, esta otra parte de nosotros mismos, que es la mejor, no estando aún bastante fortificada por la razón y por el hábito, afloja la rienda a la otra parte llorona, excusándose con que no es más que simple espectadora de las desgracias de otro, y que no es vergonzoso para ella dar señales de aprobación y de compasión, al ver las lágrimas que otro, que se dice hombre de bien, derrama indebidamente; de suerte que tiene por un bien el placer que disfruta en aquel momento, y no consentiría verse privado de él, como se vería si condenara absolutamente esta clase de poemas. Esto procede de que son pocos los que fijan su reflexión en que los sentimientos de otro se hacen infaliblemente nuestros, y que, después de haberse mantenido y fortificado nuestra sensibilidad mediante la vista de los males ajenos, es difícil moderarla en los propios.

—Es muy cierto —dijo.

—¿No diremos otro tanto cuando se trata de lo cómico? Si manifiestas un placer excesivo en oír bufonadas sobre lo que en ti mismo te avergonzarías de tomar a risa y no detestarías como malo, sea en el teatro, sea en conversaciones particulares, te sucederá lo mismo que en las emociones patéticas. Porque entonces das rienda suelta al deseo de hacer reír que la razón reprimía antes en ti por temor de pasar por bufón; y después de haber alimentado ese deseo en la comedia, no tardarás en dejarlo escapar en tus relaciones con los demás, hasta convertirte en un farsante de profesión.

—Tienes razón —dijo.

—La poesía imitativa produce en nosotros el mismo efecto con respecto al amor, a la cólera y a todas las pasiones del alma que tienen por objeto el placer y el dolor, y que siguen, según decimos, a todas nuestras acciones. En lugar de hacer que se seque lo que ha de secarse, lo rocía y alimenta, instaura como gobernante lo que había de ser gobernado para asegurar nuestra virtud y nuestra felicidad, y no hacernos peores y más desdichados.

—No puedo menos de convenir en ello —aseguró.

—Y así, mi querido Glaucón —proseguí—, cuando oigas decir a los admiradores de Homero que este poeta ha educado a Grecia, y que, leyéndole, se aprende a gobernar y conducir bien los negocios humanos, y que lo mejor que se puede hacer es someterse a sus preceptos, deberás tener toda clase de miramientos y de consideraciones con los que empleen este lenguaje, como si estuvieran dotados del mayor éxito, y hasta concederles que Homero es el más grande poeta y el primero entre los trágicos; pero al mismo tiempo no pierdas de vista que en nuestro Estado no podemos admitir otras obras de poesía que los himnos a los dioses y los elogios de los héroes; porque tan pronto como des cabida a la musa voluptuosa, sea lírica, sea épica, el placer y el dolor reinarán en tu Estado en lugar de las leyes, en lugar de aquella razón cuya excelencia la comunidad reconozca en cada caso.

—Nada más cierto —dijo.

—Puesto que por segunda vez —dije— se ha presentado la ocasión de hablar de la poesía, he aquí lo que tenía que decir para justificarnos por haberla desterrado de nuestro Estado: la razón nos obliga a ello, por lo demás, y para que la poesía misma no nos acuse de haberla tratado con rudeza y tosquedad, será bueno decirle que no es de ahora su disensión con la filosofía.

Sirvan de testigos las frases siguientes: Aquella perra arisca que ladra contra su dueño… Ese gran hombre que brilla en un círculo de dementes… La cuadrilla de sabios que quiere elevarse por encima de Zeus… Estos hombres contemplativos, sutiles, cuyo ingenio aguza la pobreza y otras mil que prueban lo antiguo de esta querella. A pesar de esto, protestamos resueltamente que, si la poesía imitativa, que tiene por objeto el placer, puede probarnos con buenas razones que no se la debe desechar de un Estado bien gobernado, nosotros la recibiremos con los brazos abiertos, porque no podemos ocultarnos a nosotros mismos la fuerza y la dureza de sus encantos; pero en ningún caso es permitido hacer traición a la verdad. En efecto; tú mismo, mi querido amigo, ¿no eres uno de los apasionados por la poesía, sobre todo si se trata de la de Homero?

—Sobremanera.

—¿No es justo, por lo tanto, que le demos el derecho de venir a defender su causa delante de nosotros, sea en un poema lírico, sea en cualquiera otra clase de metro?

—Sin duda.

—En cuanto a sus defensores oficiosos, esos que, sin hacer versos, son amantes de la poesía, les permitiremos que demuestren en prosa, no sólo que es agradable, sino que también es útil a los regímenes políticos y a los particulares para el régimen de la vida; los escucharemos con gusto y ganaremos en ello, si se nos hace ver que une lo útil a lo agradable.

—¿Cómo no habríamos de ganar? —dijo.

—Pero si no consiguen probarnos esto, imitaremos la conducta de los enamorados, que se hacen violencia para libertarse de la pasión después que la han reconocido no provechosa. Efecto del amor que hemos concebido por la poesía desde la infancia, y que se nos ha inspirado en estas bellas repúblicas en que hemos recibido nuestra educación, desearíamos que nos pudiera parecer muy buena y verdadera, pero mientras ella no tenga razones sólidas que alegar en su defensa, la escucharemos precaviéndonos contra sus encantos por las razones que acabo de exponer, y procuraremos no volver a caer en la pasión que por ella hemos sentido en nuestra juventud, y de cuya influencia no se libra el común de los hombres. La escucharemos, pues, persuadidos de que no se debe mirar esta especie de poesía como una cosa seria, ni que se atenga a la verdad; que todo hombre que teme por el gobierno interior de su alma debe estar en guardia contra ella y escucharla con precaución; y, en fin, observar todo lo que hemos dicho de la poesía.

—Consiento en ello con todo mi corazón —dijo.

—Porque, mi querido Glaucón, es un gran combate —dije—, y más grande de lo que se piensa, aquel en que se trata de ser honrado o malo. Ni la gloria, ni las riquezas, ni las dignidades, ni, en fin, la poesía merece que despreciemos por ellas la justicia y las demás virtudes.

—No puedo menos de conformarme a ello —dijo— después de lo que hemos dicho, ni creo que se pueda pensar de otra manera.

La virtud se recompensa después de la muerte. Prueba de la inmortalidad del alma.
—Sin embargo —dije—, aún no hemos hablado de las mayores recompensas ofrecidas a la virtud, de los premios que le esperan.

—Es preciso que sean de una magnitud infinita, si superan a las que acabamos de exponer —repuso.

—¿Puede —dije yo— llamarse grande lo que pasa en un pequeño espacio de tiempo? En efecto, el intervalo que separa nuestra infancia de la vejez es bien poco en comparación con la totalidad del tiempo.

—Puede decirse que no es nada —admitió.

—¡Y qué! ¿Piensas que un ser inmortal debe limitar sus cuidados y sus miradas a un tiempo tan corto en vez de extenderlas a la eternidad?

—No lo creo —dijo—, pero ¿a qué viene esta observación?

—¿No sientes que nuestra alma es inmortal —dije— y que no perece jamás?

Al oír estas palabras, mirándome con aire de sorpresa, me dijo:

—No, por Zeus, y tú ¿puedes asegurarlo?

—Sí —repuse yo—, si no me engaño; creo que tú podrías hacer otro tanto, porque no es un punto difícil.

—Para mí lo es; pero escucharía de ti con gusto un punto que crees tan fácil.

—Escucha, pues —dije.

—Habla, sin más —dijo.

—¿Hay algo a lo que llamas bien y mal?

—Sí.

—¿Tienes de lo uno y de lo otro la misma idea que yo?

—¿Qué idea?

—¿Que el mal es todo principio de corrupción y de disolución; ¿y el bien, todo principio de conservación y de mejoramiento?

—Eso creo —dijo.

—¿Y qué? ¿No admites que tiene cada cosa su mal y su bien? La oftalmía, por ejemplo, es el mal de los ojos; la enfermedad, el mal de todo el cuerpo; el tizón es el mal del trigo; la podredumbre, el de la madera; el orín, el del hierro y el bronce; en una palabra, hay para cada cosa un mal y una enfermedad connaturales; ¿no admites esto conmigo?

—Así es —dijo.

—Este mal, ¿no daña a la cosa a que afecta? ¿No concluye por disolverla y destruirla totalmente?

—¿Cómo no?

—Por consiguiente, cada cosa es destruida por su mal connatural y por el principio de corrupción que lleva en sí; de suerte que, si este mal no tiene fuerza para destruirla, no hay nada que sea capaz de hacerlo; porque el bien no puede producir este efecto respecto a ninguna cosa, como no puede producirlo lo que no es ni bien ni mal.

—¿Cómo podría hacerlo? —dijo.

—Luego si encontramos en la naturaleza una cosa a la que un mal pueda hacer miserable, pero no puede disolverla ni destruirla, desde este momento, ¿no podremos asegurar que esta cosa no puede perecer?

—Así parece —dijo.

—Pero ¡qué!, ¿no hay algo que hace perversa al alma? —pregunté.

—Sí, ciertamente; los vicios de que hemos hecho mención; la injusticia, la intemperancia, la cobardía, la ignorancia —replicó.

—¿Entre estos vicios hay alguno que pueda alterarla y disolverla? Ten cuidado, no sea cosa que incurramos en error imaginándonos que cuando el hombre injusto e insensato es sorprendido en su injusticia, su muerte sea efecto de ésta, que es el mal de su alma. He aquí de qué manera es preciso examinar este punto. ¿No es cierto que la enfermedad, que es el principio disolvente del cuerpo, lo mina poco a poco, lo destruye y lo reduce hasta el punto de perder la forma de cuerpo? ¿No lo es que todas las demás cosas de que hemos hablado tienen su mal propio, que las corrompe por la estancia que en ellas hace, y las reduce al extremo de no ser?

—Sí.

—En la misma forma, pues, haciendo la aplicación de esto al alma, es preciso ver si la injusticia y los demás vicios, llegando a aposentarse y fijarse en ella, la corrompen, la arruinan hasta conducirla a la muerte, separándola del cuerpo.

—De ningún modo es así —dijo.

—Por otra parte, sería contra toda razón decir que un mal extraño destruye una sustancia que su propio mal no puede destruir —observé.

—Absurdo.

—En efecto; fija tu reflexión, mi querido Glaucón —proseguí— en que ni aun respecto a los cuerpos creemos que su destrucción haya de ser el efecto inmediato de la mala calidad de los alimentos, ya por tener demasiado tiempo, ya por estar corrompidos o por cualquier otra razón. Si el alimento malo engendra en el cuerpo el mal que le es propio, lo que diremos será que, con ocasión del alimento, el cuerpo ha sido arruinado por la enfermedad, la cual es propiamente su mal; y jamás sostendremos que los alimentos, que son de una naturaleza diferente de la del cuerpo, tengan por su mala calidad la virtud de destruirlo, a menos que este mal extraño no haga nacer en él el mal que le es propio.

—Muy exacto es lo que dices —asintió.

—Por la misma razón, a menos que la enfermedad del cuerpo no engendre la del alma —dije—, jamás podremos decir que el alma pueda perecer por un mal extraño sin la intervención del mal que le es propio, es decir, ésta por el mal de aquél.

—Nada más razonable —dijo.

—Por lo tanto, asentemos la falsedad de esta demostración, o mientras se mantenga en toda su fuerza, sostengamos que ni por la fiebre, ni por ninguna otra especie de enfermedad, ni por degüello, ni aun cuando resultare el cuerpo hecho pedazos, puede sobrevenir la muerte al alma, a menos que no se nos haga ver que el efecto de estos accidentes del cuerpo consiste en hacer el alma injusta y más impía. Y no consintamos que se diga que ni el alma ni cualquiera otra sustancia perecen por el mal que la sobrevenga de una sustancia de naturaleza diferente, si el mal que le es propio no llega a juntarse con aquél.

—Nadie nos demostrará jamás que las almas de los que mueren se hacen más injustas por la sola razón de morir —afirmó.

—Si alguno —dije yo— fuese tan atrevido que combatiese lo que acabamos de decir, y sostuviese que la muerte hace al hombre más malo y más injusto, para no verse obligado a reconocer la inmortalidad del alma, nosotros le obligaríamos a convenir en que si lo que dice es cierto, se sigue de aquí que la injusticia, como la enfermedad, conduce naturalmente a la muerte, que mata por su propia naturaleza; y que los que dan entrada en su alma a la injusticia mueren más o menos pronto pero de manera distinta a como la causa ordinaria de la muerte de los injustos es la justicia que se les aplica.

—¡Por Zeus! —exclamó—, si la injusticia fuese un mal capaz de dar por sí misma la muerte a los hombres malos, no habría razón para mirarla como una cosa terrible, puesto que sería un remedio para todos los males. Pienso, por el contrario, que evidentemente la injusticia mata a los demás en cuanto ella puede, mientras que conserva lleno de vida y, además, muy despierto a aquel en quien fija su estancia. ¡Tan distante está la injusticia de darle la muerte!

—Dices verdad —observé—, porque si la corrupción del alma, si su propio mal no puede matarla y destruirla, ¿cómo un mal, destinado por su naturaleza a la destrucción de otra sustancia, podría hacer perecer al alma o cualquier otra cosa que no sea aquella sobre la que puede producir naturalmente este efecto?

—Difícilmente, me parece —dijo.

—Pero es evidente que una cosa que no puede perecer ni por su propio mal ni por un mal extraño, debe necesariamente existir siempre, y que si existe siempre es inmortal.

—Necesariamente —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

La hermosura del alma se deja ver cuando está separada del cuerpo

—Sentemos, por lo tanto, esto como un principio incontestable —dije—. Ahora bien, si es así, es fácil de concebir que estas mismas almas deben de existir siempre, ya que no pueden ser menos, puesto que no perece ninguna; ni tampoco más, pues ya comprendes que, si el número de los seres inmortales se hiciese más grande, estos nuevos seres se formarían de lo que fuese mortal, y que entonces todas las cosas acabarían por ser inmortales.

—Dices verdad.

—No nos permite la razón creer eso, ni tampoco pensar que nuestra alma, considerada en el fondo mismo de su ser, sea de una naturaleza compuesta, llena de desemejanza y diversidad consigo misma.

—¿Qué quieres decir? —preguntó.

—Es difícil que lo que resulta de la reunión de muchas partes sea eterno, y con una composición que no es la más conveniente, como acaba de parecernos la del alma —dije.

—En efecto, eso no es probable.

—Las razones que acabamos de alegar y muchas otras demuestran, por lo tanto, de una manera invencible la inmortalidad del alma. Mas para conocer su verdadera naturaleza no se la debe considerar, como lo estamos haciendo, en el estado de degradación a que la conducen su unión con el cuerpo y todos los males que son resultado de esta unión, sino que debe contemplársela atentamente con el raciocinio, tal como es en sí misma, desprendida de todo lo que a ella es extraño. Entonces se verá que es infinitamente más bella; se conocerá con más claridad la naturaleza de la justicia, de la injusticia y de las demás cosas de que hemos hablado. Todo lo que hemos dicho del alma es verdadero con relación a su estado presente; pero así como los que viesen ahora a Glauco el marino tendrían dificultad en reconocer su primera forma, porque las antiguas partes de su cuerpo han sido unas rotas, otras gastadas y totalmente desfiguradas por las olas, y se han formado otras nuevas de conchas, yerbas marinas y chinarros, de suerte que más bien parece un monstruo que un hombre, tal como antes era, de igual modo el alma se presenta a nosotros desfigurada por mil males. Por ello, mi querido Glaucón, es preciso mirar a otra parte.

—¿Adónde? —preguntó.

—A su amor por el saber. Es preciso que fijemos nuestra reflexión en las cosas a que el alma se dirige, en los objetos con que quiere comunicarse, en el enlace íntimo que naturalmente tiene con todo lo que es divino, inmortal, imperecedero, y en lo que debe convertirse cuando, entregándose por entero a este sublime fin, se eleve mediante un noble esfuerzo desde el fondo de este mar en que está sumida, y se desembarace de las conchas y guijarros que se pegan a ella a causa de la necesidad en que está de alimentarse con las cosas terrenas, costra térrea, rocosa y silvestre que merece el aplauso de muchos, considerándola como un feliz banquete. Entonces es cuando verás claramente cuál es la naturaleza del alma, si es simple o compuesta; en una palabra, cuáles son su esencia y su manera de ser. En cuanto al presente, hemos explicado, a mi parecer bastante bien, las pasiones y las inclinaciones a que está sujeta en este mundo.

—Muy bien —convino.

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

Le recompensa de la justicia

—En esta indagación —pregunté—, ¿no hemos resuelto las dificultades propuestas y despojado la justicia de todo lo que es accesorio y puesto aparte los honores y las recompensas que vosotros le habéis atribuido bajo la fe de Homero y de Hesíodo? ¿No hemos demostrado que la justicia es por sí misma el mayor bien del alma, considerada en su esencia, que ésta debe realizar lo que es justo, ya posea o no el anillo de Giges, y si se quiere también el casco de Hades[22]?

—Pura verdad dices —respondió.

—Así, pues —dije—, ¿parecerá mal, mi querido Glaucón, que ahora restituyamos a la justicia y a las otras virtudes, además de estas ventajas que son propias de ellas, las recompensas que los hombres y los dioses han unido a las mismas, y que el hombre justo recibe durante la vida y después de la muerte?

—No, ciertamente —dijo él.

—Ahora, ¿me devolveréis a su vez lo que os presté al principio de esta conversación?

—¿Qué es ello?

—Quise concederos que el hombre justo pasara por injusto y el injusto por justo, porque creísteis que si bien era imposible engañar en este punto a los hombres y a los dioses era, sin embargo, indispensable suponerlo por mor de la argumentación, para que se pudieran apreciar plenamente la justicia y la injusticia tomadas en sí mismas. ¿No te acuerdas?

—Sería en mí grave falta el no acordarme —dijo.

—Por tanto —seguí—, puesto que ahora ya están juzgados, pido nuevamente, en nombre de la justicia, que reconozcamos que esta se nos muestra tal como corresponde a la buena fama de que goza entre dioses y hombres, para que así recoja al fin los trofeos que obtiene por su apariencia y que otorga a los que la poseen, puesto que ya se ha hecho evidente que concede las bondades procedentes de la realidad, sin engaño para quienes de veras la abrazan.

—Pides algo que es muy razonable —dijo.

—Así —dije—, me concedéis en primer lugar que el hombre virtuoso y el hombre malo son conocidos por los dioses tales como son.

—Te lo concedemos —dijo.

—Y que, si no se ocultan, el uno es querido de los dioses y el otro aborrecido, como convinimos desde el principio.

—Así es.

—¿No me concederás también que el hombre querido de los dioses sólo puede esperar de su parte bienes, y que si algunas veces recibe males es en expiación de las faltas de su vida pasada?

—Totalmente seguro.

—Es preciso reconocer, por lo tanto, respecto del hombre justo, ya se encuentre pobre o enfermo o en cualquier otra situación que se considere como desgraciada, que sus pretendidos males se convertirán en ventaja suya durante su vida o después de su muerte. Porque la providencia de los dioses necesariamente se fija en el que se esfuerza en hacerse justo y en llegar mediante la práctica de la virtud a la más perfecta semejanza que puede tener el hombre con la divinidad.

—Es de creer —dijo— que un hombre de este carácter no será abandonado por su semejante.

—Del hombre injusto, ¿no debe pensarse lo contrario?

—Sin duda.

—Y así, de parte de los dioses, éstos serán los galardones que pertenecen al justo.

—Por lo menos, ésa es mi opinión —dijo.

—Y de parte de los hombres, ¿no sucede lo mismo, puesto que es preciso decir la verdad? ¿No sucede a los hombres redomados e injustos lo que, a los atletas, que corren perfectamente a la ida, pero que no hacen lo mismo a la vuelta? Al pronto se lanzan con rapidez, pero al final de la carrera dan lugar a que se burlen de ellos, cuando se los ve, con las orejas caídas, retirarse precipitadamente sin ser coronados, mientras que los verdaderos corredores llegan al término, consiguen el premio y reciben la corona. ¿Los justos no tienen, de ordinario, la misma suerte, quiero decir, que, al término de cada una de sus empresas, de su carrera y de su vida reciben de los hombres el tributo de gloria y de recompensa que les es debido?

—Tienes razón.

—¿Consentirás, pues, en que yo aplique a los justos lo que tú mismo has dicho de los injustos? En efecto, sostengo que los justos, cuando han alcanzado la edad madura, llegan a obtener en el Estado en que viven todas las dignidades a que aspiran; que contraen uniones a su elección ellos y sus hijos; en una palabra, todo lo que tú has dicho de aquéllos lo digo yo de éstos. En cuanto a los injustos, sostengo que aun cuando de jóvenes hayan conseguido ocultar lo que son, en su mayor parte se descubren al fin de su carrera; que cuando llegan a la vejez, ven caer sobre sí el ridículo y el oprobio[23]; que son el juguete de los extranjeros y de sus conciudadanos, y para servirme de expresiones que considerabas demasiado fuertes respecto del justo, pero que son verdaderas respecto del perverso, digo que serán azotados y sometidos al tormento; en una palabra, imagínate que oyes de mi boca todos los géneros de suplicios de que tú hacías mención entonces. Veamos si quieres concederme que habrán de sufrir todo esto.

—Sí, tanto más cuanto que nada dices que no sea razonable —admitió.

Esferas celestes del plano astral de Platón, La Republica de Platón- Libro 10
Esferas celestes del plano astral de Platón.

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

La fábula de Er de Panfilia

—Tales son —dije— las ventajas, el salario y las recompensas que el justo recibe durante su vida de parte de los hombres y de los dioses, además de los bienes que le proporciona la práctica de la justicia.

—Estas ventajas son a la vez gloriosas y positivas —dijo.

—Pero no son nada, ni por el número ni por la magnitud —dije yo—, en comparación de lo reservado tras la muerte a cada uno de esos hombres. Necesitamos hacer mérito de ello para dar al justo y al malo lo que tienen derecho a esperar de nosotros en esta conversación.

—Pocas cosas hay que esté yo más deseoso de escuchar —dijo—, habla, pues.

 

—No es la historia de Alcínoo, la que voy a referir, sino la de un hombre de corazón, Er el Armenio, originario de Panfilia. Después de haber muerto en una batalla, como a los diez días se fuera a recoger los cadáveres, que ya estaban corrompidos, se encontró el suyo sano y entero; y conducido a su casa, cuando el duodécimo día estaba sobre la hoguera, volvió a la vida y refirió a los circunstantes lo que había visto en el otro mundo. Dijo que en el momento que su alma salió del cuerpo, llegó con otra infinidad de ellas a un sitio de todo punto maravilloso, donde se veían en la tierra dos aberturas, la una frente a la otra, y en el cielo, otras dos, que se correspondían con las primeras. Entre estas dos regiones estaban sentados jueces, y así que pronunciaban sus sentencias mandaban a los justos tomar su camino por la derecha, por una de las aberturas del cielo, después de ponerles por delante un rótulo que contenía el juicio dado en su favor; y a los injustos les obligaban a tomar el camino de la izquierda, por una de las aberturas de la tierra, llevando a la espalda otro rótulo semejante, donde iban consignadas todas sus acciones. Cuando él se presentó, los jueces decidieron que era preciso llevase a los hombres la noticia de lo que pasaba en el otro mundo, y le mandaron que oyera y observara en aquel sitio todas las cosas de que iba a ser testigo. Y así vio, en primer lugar, a las almas de los que habían sido juzgados, unas subir al cielo, otras descender a la tierra por las dos aberturas que se correspondían; mientras que por la otra abertura de la tierra vio salir almas cubiertas de suciedad y de polvo, al mismo tiempo que por la del cielo descendían otras almas puras y sin mancha. Parecían venir todas de un largo viaje y detenerse con gusto en la pradera como las acampadas en una feria. Las que se conocían se pedían unas a otras, al saludarse, noticias acerca de lo que pasaba, respectivamente, en el cielo y en la tierra. Unas referían sus aventuras con gemidos y lágrimas, que les arrancaba el recuerdo de los males que habían sufrido o visto sufrir a los demás durante su estancia en la tierra, cuya duración era de mil años. Otras, que volvían del cielo, hacían la historia de los deliciosos placeres que habían disfrutado y de las cosas maravillosas que habían visto. Sería muy largo, mi querido Glaucón, referirte por entero el discurso. Pero lo principal, decía, era que cada uno era castigado diez veces por cada una de las injusticias que había cometido durante la vida; que la duración de cada castigo era de cien años, duración natural de la vida humana, a fin de que el castigo fuese siempre décuplo para cada crimen. Y así, los que se han manchado con muchos asesinatos, que han vendido los Estados y los ejércitos, que los han reducido a la esclavitud o que se han hecho culpables de cualquier otro crimen semejante, eran atormentados con el décuplo[24] por cada uno de estos crímenes. Aquellos, por el contrario, que habían hecho bien a los hombres, que habían sido justos y piadosos, recibían en la misma proporción la recompensa de sus buenas acciones. Respecto a los niños muertos luego de su nacimiento, daba detalles que es superfluo referir. Había, según su historia, recompensas más grandes aún para los que habían honrado a los dioses y respetado a sus padres, y suplicios extraordinarios para los impíos, los parricidas y los homicidas a mano armada.

Había estado presente, añadía, cuando uno preguntó a otro dónde estaba el gran Ardieo. Ardieo había sido tirano de una ciudad de Panfilia[25] mil años antes; había dado muerte a su padre, que era de avanzada edad, y a su hermano mayor, y cometido, según se decía, otros muchos crímenes enormes. «No viene, respondió el preguntado, ni vendrá jamás. Todos fuimos testigos en esa ocasión del espectáculo más aterrador. »

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

Castigo de tiranos y criminales

Cuando estábamos a punto de salir del abismo subterráneo, después de haber purgado nuestras culpas y sufrido nuestros castigos, vimos a Ardieo y a muchos más, que eran en su mayor parte tiranos como él, y también vimos a algunos particulares, que en su condición privada habían sido grandes criminales. En el momento que intentaron salir, la abertura les impidió el paso, y todas las veces que alguno de estos miserables, cuyos crímenes no tenían remedio o no habían sido suficientemente expiados, se presentaba para salir, se dejaba oír en la abertura un bramido. Al producirse este estruendo, contaba, acudieron unos hombres salvajes que parecían como de fuego. Por lo pronto, condujeron a viva fuerza a un cierto número de aquéllos, se apoderaron de Ardieo y de los demás, les ataron los pies, las manos y la cabeza, y después de haberlos arrojado en tierra y desollarlos a fuerza de golpes, los arrastraron fuera del camino sobre sangrientas zarzas, diciendo a los que pasaban el motivo por que trataban así a estos criminales, y que iban a precipitarlos en el Tártaro[26]». Esta alma añadía que entre los diversos terrores por que se veían agitadas durante el camino, ninguno les causaba tanto espanto como el temor de que se oyera el bramido en la abertura en el momento de salir, y que había sido para ellas un placer inexplicable el no haberlo oído al tiempo de su salida. »

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

Estructura del universo

Tales eran, poco más o menos, las penas y suplicios y las recompensas correspondientes. Después que cada uno había pasado siete días en esa pradera, al octavo debían levantarse y ponerse en marcha, y en cuatro días de jornada llegaban a un punto desde el que se veía una luz que atravesaba el cielo y la tierra, recta como una columna y semejante al arco iris, pero más brillante y pura. A esta luz llegaron después de otro día de jornada. Allí vieron que las extremidades de las cadenas venían a parar del cielo al centro de esta luz, que les servía de lazo y que abrazaba toda la circunferencia del cielo, poco más o menos, como esas ligaduras que ciñen los costados de las trirremes y sostienen toda la armadura. De estas extremidades está pendiente el huso de la Necesidad, el cual da impulso a todas las revoluciones celestes. El cuerpo del huso y el gancho eran de acero, y la tortera era una mezcla de ésta y otras materias. Esta tortera se parecía por la forma a las de este mundo. Mas para tener de ella una idea exacta, es preciso representársela como una tortera hueca por dentro, en la que esté engastada otra más pequeña, como las cajas que entran una en otra. En la segunda tortera había una tercera, en ésta una cuarta, y así sucesivamente hasta el número de ocho, dispuestas entre sí a manera de círculos concéntricos. Se veía por arriba el borde superior de cada una, y todas presentaban al exterior la superficie continua de una sola tortera alrededor del huso, cuyo tronco pasaba por el centro de la octava. Los bordes circulares de la tortera primera y exterior eran los más anchos, después los de la sexta, los de la cuarta, los de la octava, los de la séptima, los de la quinta, los de la tercera y los de la segunda iban disminuyendo en anchura en este mismo orden. El círculo formado por los bordes de la tortera más grande era estrellado. El de la séptima era de un color muy brillante. El de la octava tomaba de la séptima su color y su brillo. El color de los círculos segundo y quinto era casi el mismo, y tiraba a amarillo. El tercero era el más blanco de todos. El cuarto era un poco encarnado. En fin, el sexto, era segundo en blancura. El huso entero rodaba sobre sí mismo con un movimiento uniforme, mientras que en el interior los siete círculos concéntricos se movían lentamente en una dirección contraria. El movimiento del octavo era el más rápido. Los del séptimo, el sexto y el quinto eran menores e iguales entre sí. El cuarto era al parecer el tercero en velocidad; el tercero era el cuarto, y el movimiento del segundo era el quinto. El huso mismo giraba entre las rodillas de la Necesidad. En cada uno de estos círculos había una sirena que giraba con él, haciendo oír una sola nota de su voz siempre con el mismo tono; de suerte que de estas ocho notas diferentes resultaba un acorde perfecto. Alrededor del huso y a distancias iguales estaban sentadas en tronos las tres Parcas[27], hijas de la Necesidad: Láquesis, Cloto y Atropo, vestidas de blanco y ceñidas sus cabezas con cintillas. Acompañaban con su canto al de las sirenas; Láquesis cantaba lo pasado, Cloto lo presente y Atropo lo venidero. Cloto, tocando por intervalos el huso con la mano derecha, le obligaba a hacer la revolución exterior. Atropo, con la mano izquierda, imprimía el movimiento a cada uno de los círculos interiores. Y Láquesis, ora con una ora con otra mano, tocaba tan pronto el círculo exterior como los interiores.

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

La elección de los géneros de vida

Luego que llegaron allá, contaba, les fue preciso presentarse delante de Láquesis. Por lo pronto, un profeta los colocó en fila; en seguida, habiendo tomado del regazo de Láquesis la distinta suerte y las diferentes condiciones humanas, subió a un tablado elevado y habló de esta manera: « He aquí lo que dice la virgen Láquesis, hija de la Necesidad: “Almas pasajeras, vais a comenzar una nueva carrera y a entrar en un cuerpo mortal. No será el hado quien os escogerá, sino que cada una de vosotras escogerá el suyo. La primera que la suerte designe escogerá la primera y su elección será irrevocable. La virtud, empero, no tiene dueño; cada quien participa de ella según si la honra o la desprecia. Cada cual es responsable de su elección, porque Dios es inocente”».

Dichas estas palabras, echó las suertes, y cada alma recogió la que cayó delante de ella, excepto el propio Er, pues no se le permitió hacerlo. Entonces conoció cada cual en qué orden debía escoger. En seguida el mismo profeta arrojó en tierra, delante de ellos, géneros de vida de todas clases, cuyo número era mucho mayor que el de quienes debían escoger, porque todas las condiciones, tanto de los hombres como de los animales, se encontraban allí revueltas. Había tiranías, unas que debían durar hasta la muerte, otras que habían de verse bruscamente interrumpidas y concluir en la pobreza, el destierro y la mendicidad. Se veían igualmente condiciones de hombres célebres, éstos por la belleza, por la fuerza, por su reputación en los combates; aquéllos por su nobleza y las grandes cualidades de sus antepasados; se veían también condiciones oscuras bajo todos estos conceptos. Había, asimismo, destinos de mujeres igualmente varios. Pero nada había dispuesto sobre el rango de las almas, porque cada una debía necesariamente mudar de naturaleza según su elección. Por lo demás, las riquezas, la pobreza, la salud, las enfermedades se encontraban en todas las condiciones; aquí sin ninguna mezcla, allá justamente compensados los bienes y los males.

Aquí tienes evidentemente, mi querido Glaucón, la prueba de mayor riesgo para el hombre. Y así, cada uno de nosotros, despreciando todos los demás estudios, debe dedicarse sólo a aquel que le haga conocer al hombre cuyas lecciones puedan ponerle en estado de discernir las condiciones dichosas y desgraciadas y escoger siempre la mejor; y llegará a conseguirlo siempre que repase en su espíritu todo lo que hemos dicho hasta ahora y juzgue de lo que puede contribuir más a la felicidad de la vida por el examen que hemos hecho de las diferentes condiciones consideradas junta o separadamente. Así es como aprenderá, por ejemplo, qué grado de belleza, mezclado con una cierta dosis de riqueza o de pobreza y una cierta disposición del alma, hace al hombre bien o mal, qué efecto deben producir el nacimiento ilustre y el nacimiento oscuro, la vida privada y las dignidades, la fuerza del cuerpo y la debilidad, la mayor o menor aptitud para las ciencias; en una palabra, las diferentes cualidades naturales o adquiridas, cotejadas las unas con las otras. De suerte que, después de haber reflexionado sobre todo esto, sin perder de vista la naturaleza del alma, podrá distinguir el género de vida mejor del peor; llamará peor al que le conduzca a hacer su alma más injusta, y mejor al que la haga más justa, sin tener en cuenta todo lo demás; porque ya hemos visto que éste es el mejor partido que puede tomarse, sea en esta vida, sea para la otra. Y al ir al Hades es preciso conservar firme como el acero esta opinión, para no dejarse alucinar allí ni por las riquezas ni por los demás males de esta naturaleza; para no caer en tiranías o prácticas semejantes, y cometer así un gran número de males sin remedio, y sufrirlos aún mayores; antes bien, debe uno saber fijarse para siempre en un estado intermedio, evitando igualmente los dos extremos, en cuanto sea posible, así en la vida presente como en todas las demás por las que habrá de pasar. En esto consiste la felicidad del hombre.

Además, según la relación del mensajero del más allá, el profeta había añadido: «Incluso aquel que escoja el último, con tal que lo haga con discernimiento y que después sea cuidadoso con su conducta, puede prometerse una vida dichosa y buena. Así, pues, que ni el primero que haya de escoger se entregue a una excesiva confianza, ni el último desespere».

Después que el profeta hubo hablado de esta manera, contaba, el primero a quien tocó la suerte se adelantó apresuradamente, y sin más examen cogió la tiranía de más cuenta que encontró allí, arrastrado por su avidez y su imprudencia; pero cuando hubo considerado y visto que su destino era el devorar a sus propios hijos y el cometer otros crímenes enormes, se lamentó y, olvidando las advertencias del profeta, acusó de su suerte a la fortuna, a los dioses, en fin, a todos menos a sí mismo. Éste era uno de los que venían del cielo; había vivido antes en un Estado bien gobernado, y había debido su virtud a la fuerza del hábito más bien que a la filosofía. He aquí por qué los procedentes del cielo no eran los menos entre los que se engañaban en su elección por no tener experiencia de penalidades. Por el contrario, la mayor parte de los que habían permanecido en la región subterránea, y que a la experiencia de sus propios sufrimientos unían el conocimiento de los males de otros, no escogían tan a la ligera. Esta experiencia, aparte de la suerte que les tocaba, hacía que la mayor parte de las almas cambiasen una buena condición por una mala, o viceversa. Así un hombre que cada vez que volviese a este mundo se aplicase constantemente a la sana filosofía, con tal que su turno de elección no fuese el último de todos, sería muy probablemente, conforme a esta historia, no sólo feliz en la tierra, sino también en su viaje a este mundo, y al volver, marcharía por el camino llano del cielo y no por el sendero subterráneo y penoso.

Tal, decía, era el curioso espectáculo de ver de qué manera cada alma hacía su elección de vida; nada más extraño ni más digno a la vez de compasión y de risa. Las más se guiaban en la elección por los hábitos de la vida precedente. Dijo que había visto el alma de Orfeo escoger la condición de cisne en odio a las mujeres, que le habían dado muerte en otro tiempo, no queriendo por ello nacer engendrado por ninguna de ellas; y el alma de Támiras escoger la condición de ruiseñor. Vio también a un cisne adoptar la condición humana, y lo mismo hicieron otros animales cantores. Otra alma escogió la condición de león, que fue la de Áyax, hijo de Telamón, el cual, recordando el juicio de las armas, rehusó tomar un cuerpo humano. Después llegó el alma de Agamenón, que teniendo también aversión al género humano a causa de sus pasadas desgracias, escogió la condición de águila. El alma de Atalanta, que sacó su turno hacia la mitad, como se fijara en los grandes honores que reciben los atletas, no pudo resistir el deseo de hacerse ella también atleta. Después vio el alma de Epeo, hijo de Panopeo, que prefirió la condición de una mujer laboriosa; el alma del bufón Tersites, que se presentó de los últimos, vistió el cuerpo de un mono. El alma de Ulises, que fue el último llamado por la suerte, vino también a escoger, pero recordando sus infortunios pasados y ya sin ambición, anduvo buscando por mucho rato, hasta que al fin la descubrió en un rincón, como despreciada, la condición pacífica de un simple particular, que todas las demás almas habían dejado; y exclamó al verla que, aun cuando hubiera sido la primera en escoger, no habría hecho nunca otra elección. Había igualmente almas de animales que mudaban su condición por la nuestra o por la de otros animales; los animales injustos se cambiaban en especies feroces, los justos, en especies domesticadas; lo cual daba lugar a mezclas de toda clase.

Texto de La República de Platón, Libro 10 (continuación)

Regreso de las almas a la tierra

Después que todas las almas escogieron su género de vida, se aproximaron, en el mismo orden que les había tocado, a Láquesis, la cual dio a cada uno el hado que ella había preferido, para que le sirviese de guarda durante el curso de su vida mortal y le ayudase a cumplir su destino. Este hado la conducía primero a Cloto, para que con su mano y una vuelta de huso confirmase el destino escogido. Después que el alma había tocado el huso, el genio la llevaba desde aquí al hilado de Atropo, para hacer irrevocable lo dispuesto. En seguida, no siendo ya posible volver atrás, se dirigía al trono de la Necesidad, por bajo del cual pasaba. En el momento que todos habían pasado, se encaminaban a la llanura del Olvido, donde hacía un calor insoportable, porque en este llano no había plantas ni árboles. Llegada la tarde, pasaron en seguida la noche al pie del río de la Despreocupación, cuya agua no puede ser contenida por ninguna vasija. Era preciso que cada uno bebiera de esta agua hasta cierta cantidad. Las que por imprudentes no se contienen y beben más allá de la medida prescrita, pierden absolutamente la memoria. En seguida se entregaron todos al sueño, pero a medianoche se oyó un trueno acompañado de temblores de tierra, y cada uno se elevaba acá y allá, como estrellas errantes, marchando a los distintos puntos en que debían renacer. En cuanto a Er, se le impidió beber el agua del río; pero, sin embargo, sin saber por dónde ni cómo, su alma se había unido a su cuerpo; y al abrir sus ojos de repente en la madrugada vio que estaba tendido sobre la pira.

 

Conclusión

Esta fábula, mi querido Glaucón, se ha preservado así del olvido, y si le damos crédito, puede preservarnos a nosotros mismos, porque pasaremos con felicidad el río del Olvido, y mantendremos nuestra alma libre de toda mancha. Por lo tanto, si queréis creerme, convencidos de que nuestra alma es inmortal y capaz por su naturaleza de todos los bienes como de todos los males, marcharemos siempre por el camino que conduce a lo alto, y nos consagraremos con todas nuestras fuerzas a la práctica de la justicia y de la sabiduría. Por este medio viviremos en paz con nosotros mismos y con los dioses, y después de haber alcanzado en la tierra el premio destinado a la virtud, a semejanza de los atletas victoriosos, que son llevados en triunfo, seremos dichosos en este mundo y durante ese viaje de mil años, cuya historia acabamos de referir.

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