La República de Platón – Libro III

Texto de La República de Platón, Libro 3:

Rechazar las fábulas que infunden el temor a la muerte

Tales son —concluí—, en orden a la naturaleza de los dioses, los discursos que conviene, a mi parecer, que oigan y que no oigan, desde la infancia, hombres cuyo principal fin debe ser honrar a los dioses y a sus padres, y mantener entre sí la amistad como un bien nada pequeño.

—Lo que hemos dispuesto sobre este punto —dijo— me parece muy razonable.

—Ahora, si queremos hacerlos valientes, ¿no es preciso que lo que se les diga tienda a hacerles despreciar la muerte? ¿Crees que se puede temer la muerte y tener valor?

—No, ¡por Zeus! —exclamó.

—Ahora bien, un hombre que está persuadido de que existe el Hades y es horrible, ¿podrá dejar de temer la muerte? ¿Podrá preferirla en los combates a una derrota y a la esclavitud?

—Eso es imposible.

—Luego nuestro deber es estar muy en guardia respecto a los discursos que tengan esta tendencia y recomendar a los poetas que no denigren tan simplistamente todo lo del Hades, con tanto más motivo cuanto que lo que refieren ni es verdadero ni beneficia a los que han de ser guerreros.

—Sin duda —asintió.

—Borremos, pues, de sus obras —dije yo— todos los versos que siguen, comenzando por los siguientes: Yo preferiría la condición de labrador al servicio de un hombre pobre, que viva del trabajo de sus manos, a reinar sobre la multitud toda de los muertos. Y éstos: Se mostraría a las miradas de los mortales y de los inmortales esta estancia de tinieblas y de horrores, aborrecida por los dioses mismos. Y después: ¡Ay de mí!, en las estancias de Hades aún nos queda un alma y una imagen, pero privada de todo entendimiento. Y también: Él sólo piensa; los demás son sombras errantes. Y éstos: Su alma, al salir del cuerpo, voló al Hades llorando su destino y echando de menos su virilidad y su juventud. Y también: Su alma, como el humo, se sume bajo la tierra dando gemidos. Y, en fin: Como los murciélagos, que en el fondo de un antro sagrado revolotean dando chillidos, cuando uno de ellos ha caído de la roca, y se enganchan los unos a los otros, así ellas se iban dando gemidos.

Conjuremos a Homero y a los demás poetas a que no lleven a mal que borremos de sus obras estos pasajes y otros semejantes. No es porque no sean muy poéticos y que no halaguen agradablemente el oído público; pero cuanto más bellos son, tanto son más peligrosos para los niños y para los hombres que, destinados a vivir libres, deben preferir la muerte a la servidumbre.

—Tienes razón.

—Borremos también estos nombres odiosos y formidables de Cocito[13], Estigia[14], Infiernos[15], Manes[16] y otros semejantes, que hacen temblar a los que los oyen. Quizá tienen su utilidad para otro objeto; pero es de temer que el terror que ellos inspiran enfríe y debilite el valor de nuestros guardianes.

—Este temor es muy fundado —dijo.

—¿Los suprimes, pues?

—Sí.

—Y ¿nos serviremos, lo mismo en la conversación que en poesía, de expresiones enteramente contrarias?

—Evidentemente.

—¿Quitaremos igualmente esas lamentaciones y sollozos que se ponen en boca de los grandes hombres?

—Es una consecuencia necesaria —convino— de lo que acabamos de decir.

—Veamos antes si la razón autoriza o no esta supresión —seguí—. ¿No admitimos que el hombre de bien no mirará como un mal la muerte de un amigo semejante a él?

—Es cierto, lo admitimos.

—No llorará, por consiguiente, por él, como si le hubiera sucedido una desgracia.

—No, ciertamente.

—Digamos igualmente que ese hombre se basta a sí mismo para vivir bien, y que tiene sobre los demás hombres la ventaja de no necesitar de nadie para ser dichoso.

—Nada más cierto —dijo.

—Luego no será para él una desgracia perder un hijo, un hermano, riquezas o cualquier otro bien de esta naturaleza. Cuando esto le suceda, no se lamentará, sino que lo soportará con toda la paciencia posible.

—Sin duda.

—Luego con razón suprimimos en los hombres ilustres las lamentaciones, y las reservamos a las mujeres, y no a las más dignas entre ellas, así como a los hombres viles; puesto que queremos que los que destinamos para guardar nuestro país se avergüencen de semejantes debilidades.

—En esto obramos perfectamente —dijo.

—Conjuremos una vez más a Homero y a los demás poetas para que no nos representen a Aquiles, el hijo de una diosa tan pronto echado sobre el costado, tan pronto boca arriba o boca abajo sobre la tierra, tan pronto errante, presa del dolor, sobre la ribera del mar estéril, ni tomando el polvo negruzco con dos manos, y cubriéndose con él la cabeza, o llorando y gimiendo; ni a Príamo[17], rey casi igual a los dioses, suplicando y revolcándose por el estiércol, y llamando uno tras otro a cada uno por su nombre. También les suplicamos que no nos representen a los dioses llorando y exclamando: ¡Ay de mí! ¡Cuán lamentable es mi suerte, madre desgraciada de un héroe! Y si no respetan a los demás dioses, que no tengan al menos el atrevimiento de poner en la boca del más grande de ellos estas palabras: ¡Ay de mí! Veo con sentimiento a un mortal que me es querido, huyendo alrededor de las murallas; mi corazón está turbado. Y en otro pasaje: ¡Desgraciado de mí! He aquí el momento en que Sarpedón, el mortal que más quiero va por la voluntad del destino a perecer en manos de Patroclo el Menecíada.

Porque, mi querido Adimanto, si nuestros jóvenes toman en serio esta clase de historias, y si no se burlan de todas estas debilidades, como indignas de los dioses, les será difícil creerlas indignas de sí mismos; puesto que de todas maneras no son más que hombres, no se avergonzarán de tales acciones y discursos, y a la menor desgracia que les suceda, se abandonarán cobardemente a los gemidos y a las lágrimas, sin vergüenza ni entereza.

—Nada más cierto que lo que dices —asintió.

—Acabamos de ver que no debe ser así, y debemos atenernos a las razones expuestas mientras no se nos presenten otras mejores.

—Sin duda, no debe ocurrir.

—Pero tampoco será conveniente que se sientan inclinados a la hilaridad.

Una risa excesiva da lugar casi siempre a una alteración también violenta.

—Lo creo así —dijo.

—Luego no debemos consentir que se nos represente a los hombres grandes, y menos aún a los dioses, dominados por una risa que no puedan contener.

—Mucho menos —dijo.

—Y no aceptaremos a Homero cosas como ésta: Una risa inextinguible estalló entre los dioses, cuando vieron a Hefesto agitarse cojeando. Esto, según tu razonamiento, es inadmisible.

—Si tú dices que es mío… —dijo—. Sea, no hay que admitirlo.

Texto de La República de Platón, Libro 3 (continuación)

Solo el gobernante puede mentir en el bien del estado

—Sin embargo, la verdad tiene derechos, que es preciso respetar. Porque, si no nos engañamos cuando dijimos que la mentira nunca es útil a los dioses, pero que lo es algunas veces a los hombres, cuando se sirven de ella como de un remedio, es evidente que su uso sólo puede confiarse a los médicos y no a todo el mundo indiferentemente.

—Es evidente —dijo.

—Sólo a los magistrados supremos pertenece el poder mentir, a fin de engañar al enemigo o a los ciudadanos para bien de la república. La mentira no debe nunca permitirse a los demás hombres, y así diremos que un particular que engaña al magistrado es tanto o más culpable que un enfermo que engaña a su médico, que un atleta que oculta al maestro encargado de su formación las disposiciones de su cuerpo, y que un marinero que disimula al piloto el estado de la nave y de sí mismo o del resto de la tripulación.

—Es muy cierto —dijo.

—Por consiguiente, si el magistrado coge en mentira a algún ciudadano, sea de la condición de los artesanos, sea adivino, sea médico, sea carpintero, le castigará severamente, como a quien introduce en el Estado lo mismo que en la nave un mal capaz de trastornarle y perderle.

—Este mal indudablemente perdería al Estado, si los actos correspondiesen a las palabras —dijo.

—¿No deberemos también desarrollar en nuestros jóvenes la templanza?

—¿Cómo no?

—¿No son los principales efectos de la templanza para la mayoría hacernos sumisos para con los que mandan y dueños de nosotros mismos en todo lo relativo a comer y beber y en los placeres amorosos?

—Sí, así me lo parece.

—Por lo mismo, aprobaremos el pasaje de Homero en que Diomedes dice: Amigo, siéntate, guarda silencio sigue mis consejos. Y este otro: Los griegos marchan llenos de ardor y de valor, en silencio, mostrando su respeto a los jefes, y todos los demás pasajes semejantes.

—Los aprobaremos.

—¿Diremos lo mismo de estas palabras?: Borracho, que tienes los ojos de un perro y el corazón de un ciervo, ¿y lo que sigue, así como todas las injurias que los poetas y los demás escritores ponen en boca de los inferiores en contra de los superiores?

—Ésos no están bien.

—Semejantes discursos no son a propósito, creo, para inspirar moderación a nuestros jóvenes, aunque si les inspiran algún deleite, no debe sorprendernos. ¿Qué piensas?

—Pienso como tú —respondió.

—¡Pero ¡qué! Cuando Homero hace decir al sabio Ulises que nada le parecía más bello que mesas cubiertas de pan y carne, y un escanciador sacando el vino de la crátera para llevarlo y derramarlo en las copas, ¿Te parece apto para que el joven que lo oiga tenga autodominio? Y en otra parte, Que la muerte más triste es perecer de hambre. O cuando nos presenta a Zeus olvidando, por el exceso de la pasión, los proyectos que había formado cuando sólo él vigilaba durante el sueño de los dioses y de los hombres; y de tal manera impresionado a la vista de Hera que no espera a retirarse a su palacio, sino que quiere yacer con ella en aquel mismo sitio, protestándole que jamás había sentido tanto cariño por ella, ni cuando por primera vez se vieron sin saberlo sus padres o cuando se refiere a la aventura de Ares y Afrodita, sorprendidos en las redes de Hefesto.

—De ninguna manera, por Zeus, me parece apto.

—En cambio —dije yo—, cuando nos pinta sus héroes hablando y obrando con espíritu invencible, entonces sí que es preciso admirarle y escucharle; como, por ejemplo, cuando dice: Golpeándose el pecho, reprendió a su corazón con estas palabras: Mantente firme, corazón mío, tú has soportado los más terribles males.

—Sí, ciertamente —asintió.

—Tampoco debe consentirse que nuestros hombres sean ansiosos de riqueza, ni que se dejen corromper por presentes.

—No, sin duda. Que no se cante delante de ellos que los presentes ganan a los dioses, ganan a los reyes venerables.

Y que no se tenga por sabio el consejo que Fénix, ayo de Aquiles, dio a éste, diciéndole que socorriera a los aquellos si le hacían presentes, y que les guardara resentimiento si no se los hacían. También nos negaremos a creer y confesar que Aquiles haya sido codicioso hasta el punto de recibir presentes de Agamenón, y de no entregar un cadáver hasta no haber recibido el rescate.

—Tales hechos no son dignos de alabanza —dijo.

—Me abstengo de decir por respeto a Homero que es una impiedad atribuir tales hechos a Aquiles y haber dado crédito a lo que otros antes que él había publicado. Otro tanto digo de las amenazas que este héroe dirige a Apolo:

Tú me has engañado, arquero, el más funesto de los dioses: yo te castigaría si tuviera poder para ello.

Y de su resistencia frente a un dios, el río Janto, contra el que estaba dispuesto a batirse; y de lo que dijo con ocasión de su cabellera, que estaba consagrada a otro río, el Esperqueo: Al héroe Patroclo quiero dar mi cabellera.

No es creíble que haya hecho eso cuando murió Patroclo, ni que haya arrastrado el cadáver de Héctor alrededor de la tumba de aquél, ni que haya inmolado y hecho quemar en la hoguera troyanos cautivos. Sostendremos que nada de esto es cierto, y no consentiremos que se haga creer a los nuestros que Aquiles, el hijo de una diosa y del sabio Peleo, y descendiente éste en tercer grado de Zeus, Aquiles, el discípulo del sapientísimo Quirón[18], haya tenido un alma tan desarreglada que se dejara dominar por dos pasiones tan contrarias, como lo son una miserable avaricia y un orgullo que le llevaba a despreciar a los dioses y a los hombres.

—Tienes razón —dijo.

—Guardémonos de creer eso y de permitir que se diga que Teseo, hijo de Poseidón, y Pirítoo, hijo de Zeus, hayan intentado los raptos sacrílegos que se les atribuyen, ni que ningún otro hijo de Zeus, ningún héroe se haya hecho culpable de las crueldades y de las impiedades de que les acusan falsamente ahora. Obliguemos a los poetas a reconocer que los héroes nunca han cometido semejantes acciones; o que, si las han cometido, ya no son descendientes de los dioses. Pero no les permitamos decir que son a la vez hijos de los dioses y culpables de semejantes crímenes, ni que persuadan a nuestros jóvenes de que los dioses han producido algo malo y que los héroes no valen más que los hombres. Porque, como dijimos antes, esta clase de discursos ofenden a la verdad y a la religión y ya hemos demostrado lo repugnante que es suponer que los dioses sean autores de mal alguno.

—¿Cómo no?

—Añadamos que tales discursos son muy peligrosos para los que los escuchan. En efecto, cualquier hombre justificará a sus ojos su propia maldad cuando esté persuadido de que no hace más que lo que han hecho los descendientes de los dioses, los parientes de Zeus, que tienen en la cima del Ida, en medio del puro éter, un altar en que hacen sacrificios a su padre, y que llevan aún en sus venas la sangre de los inmortales. Por todas estas razones desterremos de nuestra ciudad esta clase de ficciones, por temor de que engendren en la juventud una lamentable facilidad para cometer los mayores crímenes.

—Desde luego —dijo.

—Puesto que hemos comenzado a fijar —continué— los discursos que deben decirse y los que no, ¿hay todavía algunos de otra especie de que tengamos que hablar? Ya hemos tratado todo lo que hace relación a los dioses, a los genios, a los héroes y al Hades.

—Ciertamente.

—Aquí correspondería agregar lo relativo a los discursos que se refieren a los hombres, ¿no es así?

—Sin duda.

—Pero, mi querido amigo, en este momento esto es imposible.

—¿Por qué?

—Porque yo creo que diríamos que los poetas y los autores de fábulas se engañan gravemente con relación a los hombres cuando dicen que los malos son dichosos en su mayor parte y los hombres de bien desgraciados; que la injusticia es útil en tanto que permanece oculta y, por el contrario, que la justicia es dañosa al que la practica y útil a los demás. Les prohibiríamos semejantes discursos y les prescribiríamos que en lo sucesivo cantaran y relataran lo contrario, ¿no es verdad?

—Estoy persuadido de ello —dijo.

—Pero si confiesas que en esto tengo razón, ¿no deberé concluir que convienes en lo que se cuestiona desde el principio de esta conversación?

—Es justa tu reflexión —dijo.

—Por consiguiente, ¿reservaremos el tratar de cuáles son los discursos que deben admitirse respecto de los hombres para cuando hayamos descubierto lo que es la justicia y si es ventajoso en sí ser justo, sea uno o no tenido por tal?

—Tienes mucha razón —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 3 (continuación)

Cómo debe ser la dicción

—Basta lo dicho sobre los discursos, y pasemos a la dicción. De esta manera habremos tratado a fondo lo que debe ser materia de los discursos y la forma que conviene darle.

—No entiendo eso que dices —replicó Adimanto.

—Pues hay que entenderlo —respondí—. Veamos si me entenderás mejor de otra manera. Todo lo que dicen los poetas y los autores de fábulas, ¿es otra cosa que una narración de las cosas pasadas, presentes o futuras?

—¿Qué otra cosa puede ser? —dijo.

—Para ello, ¿no emplean o una narración simple, o una imitativa, o una compuesta de una y otra?

—Te suplico que te expliques más claramente también en esto —dijo.

—Soy un maestro singular, a lo que parece, porque no puedo hacerme entender —exclamé—. Voy a ver, siguiendo el ejemplo de los que no tienen facilidad en explicarse, si puedo hacerte comprender mi pensamiento presentándotelo, no en general, sino en ejemplos sucesivos. Respóndeme.

¿Sabes los primeros versos de la Ilíada, donde Homero refiere que Crises fue en busca de Agamenón para suplicarle que le entregara su hija, y que como Agamenón se negara con aspereza, él se retiró y conjuró al dios para que enviara males a los aqueos?

—Lo sé.

—Sabes también que hasta en estos versos: Imploraba a todos los aqueos, y sobre todo a los dos hijos de Atreo, jefes de pueblos, el poeta habla en su nombre, y no trata de hacernos creer que sea otro el que habla y no él. Pero después de estos versos habla en nombre de Crises y emplea todo su arte para persuadirnos de que no es Homero el que habla sino el anciano sacerdote. La mayor parte de las relaciones de lo ocurrido en Ilión e Ítaca y de la Odisea entera son de este género.

—Es cierto —dijo.

—Ahora bien, ¿no es siempre una narración, ya hable el poeta por sí o ya lo haga por boca de otros?

—¿Cómo no ha de serlo?

—Y cuando habla por boca de otros, ¿no diremos que trata de conformarse todo lo posible con el lenguaje de aquel en cuyo nombre habla?

—Sí lo diremos.

—Ahora bien, asimilarse uno mismo a otro por el gesto o por la palabra, ¿no es imitarle?

—¿Qué, si no?

—Por lo tanto, en estos casos las narraciones, tanto del poeta considerado como de los demás, son narraciones imitativas.

—En efecto.

—Por el contrario, si el poeta no se ocultase nunca bajo la persona de otro, todo su poema y su narración serían simples y sin imitación; y para que no me digas que no comprendes cómo puede hacerse esto, voy a explicártelo. Si Homero, después de haber dicho que Crises había venido al campo con el rescate de su hija y que había suplicado a los aqueos, sobre todo a los dos reyes, hubiera continuado la relación como tal Homero, y no como Crises, reconocerás que no sería ya una imitación sino una narración sencilla. He aquí, por ejemplo, cómo se hubiera explicado; y me serviré de la prosa, porque no soy poeta: El sacerdote, al llegar al campamento, suplicó a los dioses que permitieran a los griegos tomar a Troya, y que les concedieran una vuelta feliz. Al mismo tiempo conjuró a los griegos, por respeto al dios, a que le devolvieran a su hija y aceptaran su rescate. Todos los griegos llenos de respeto por este anciano consintieron en su demanda; pero Agamenón se levantó contra él, le mandó que se retirara y que no se presentara jamás en su presencia, no fuese que ni el cetro ni las ínfulas del dios le librasen de su cólera. Que antes de entregar la hija, ella envejecería con él en Argos; que se marchase y no le irritase más, si quería volver sano y salvo a su casa. El anciano se retiró temblando y sin decir nada. Luego que se alejó del campamento dirigió una súplica a Apolo, invocándole con todos sus nombres, recordándole todo lo que había hecho por agradarle, ya construyendo templos, ya inmolándole víctimas escogidas; y en recompensa de su piedad le suplicó que lanzara sus flechas sobre los aqueos, para vengar las lágrimas que le habían hecho derramar.

A esto llamo yo una narración simple y sin imitación.

—Lo entiendo —dijo.

—Comprende igualmente —añadí— que hay una especie de narración que es opuesta a ésta. Es aquella en la que el poeta, suprimiendo todo lo que intercala por su cuenta en los discursos de aquellos a quienes hace hablar, sólo deja el diálogo.

—Comprendo también eso —dijo—. Esta narración es la propia de la tragedia.

—Justamente —dije—. Creo ahora haberte hecho entender lo que no comprendías al principio; a saber, que en la poesía y en toda ficción la primera clase de narración es imitativa y, como acabas de decir, pertenece a la tragedia y a la comedia. La segunda se hace en nombre del poeta, y la verás empleada en los ditirambos. La tercera es una mezcla de una y otra, y nos servimos de ella en la epopeya y en otras cosas, ¿me entiendes?

—Sí, entiendo lo que querías decir —asintió.

—Recuerda también lo que dijimos antes: que después de haber establecido lo que se debe decir, nos faltaba examinar el modo de decirlo.

—Lo recuerdo.

—Quería decirte que necesitábamos discutir juntos si hemos de dejar a los poetas la libertad de servirse de narraciones puramente imitativas o de unas y otras a la vez, y qué reglas les prescribiremos para esta clase de narraciones, o si les prohibiremos toda imitación.

—Adivino tu intención —dijo—: quieres ver si admitiremos o no la tragedia y la comedia en nuestro Estado.

—Quizá —dije yo—, y acaso algo más. En este momento no lo sé aún.

Pero iré adonde el soplo de la argumentación me lleve.

—Bien dicho —señaló.

—Examina ahora, mi querido Adimanto, si será conveniente que nuestros guardianes sean imitadores o no. ¿No resulta, de lo que antes dijimos, que cada uno sólo puede hacer bien una sola cosa, y que si se aplica a muchas no conseguirá ser bien considerado en ninguna?

—¿Cómo no va a ser así?

—¿No sucede lo mismo con respecto a la imitación, que un hombre solo no puede imitar muchas cosas tan bien como una sola?

—No, ciertamente.

—Menos podría aplicarse a una función importante y al mismo tiempo imitar muchas cosas y sobresalir en la imitación, cuando se ve que, en dos cosas, que tanto se dan la mano como la comedia y la tragedia, es difícil que un mismo hombre sobresalga en ambas. ¿No las llamabas antes imitaciones?

—Sí, y tienes razón en decir que no se puede sobresalir a la vez en estos dos géneros.

—Tampoco se ve que un mismo hombre pueda ser a la vez rapsodista y actor.

—Es cierto.

—Los mismos actores no son siquiera buenos por igual para lo trágico y para lo cómico. Y, sin embargo, estos dos géneros no son más que imitaciones, ¿no?

—Lo son.

—Es más, me parece, Adimanto, que las facultades del hombre se dividen con relación a aplicaciones más limitadas aún; de suerte que le es imposible imitar bien muchas cosas o hacer seriamente las cosas que reproduce por la imitación.

—Nada más cierto —dijo.

—Si nos atenemos, pues, al primer principio establecido, según el cual nuestros guardianes, libres de toda otra ocupación, deben ser únicamente artesanos hábiles de la libertad del Estado por todos los medios propios a este efecto, no les conviene hacer ni imitar ninguna otra cosa; o si imitan algo, que sea, desde niños, aquello que puede conducirles a su fin, es decir, el valor, la templanza, la piedad, la grandeza de alma y las demás virtudes; pero que no imiten nada que sea bajo y vergonzoso, no sea que se hagan tales como los que imitan. ¿No has observado que la imitación, cuando se contrae el hábito desde la juventud, trasciende a las costumbres y a la naturaleza, modificando el aspecto corporal, la voz y el pensamiento?

—Eso sucede comúnmente —dijo él.

—No consintamos, pues —seguí—, que los que son objeto de nuestro cuidado y para quienes es un deber llegar a ser hombres de bien, se complazcan, siendo varones, en imitar a una mujer, sea joven o vieja, querellosa para con su marido o llena de orgullo, que pretenda igualarse a los dioses, jactanciosa de su supuesta felicidad, o que se abandone en la desgracia a quejas y lamentaciones. Menos imitarán a la enferma, a la enamorada o a la que está con los dolores del parto.

—De ningún modo —dijo él.

—Que tampoco imiten a los esclavos, hombres o mujeres, en las acciones propias de su condición.

—Tampoco eso.

—Ni a los hombres malos y cobardes, o con cualidades opuestas a las que antes citábamos, que se querellan, se dirigen burlas u obscenidades unos a otros, ya cuando están embriagados, ya a sangre fría; ni las demás acciones o discursos en que tales gentes faltan a lo que se deben a sí mismos y a los demás. No creo tampoco que deban acostumbrarse a remedar lo que dicen o hacen los dementes. Debe conocerse a los dementes y a los malos hombres y mujeres, pero no se les debe imitar ni parecérseles.

—Es cierto —dijo.

—Pues ¿qué? —proseguí—. ¿Deben imitar a los herreros o a cualquier otro obrero, a los remeros de trirremes o a los que les marcan el ritmo, en fin, a personas semejantes?

—¿Cómo han de poder hacerlo —dijo—, cuando no les es permitido ni aun prestar atención a ninguna de estas profesiones?

—Y ¿qué hay del relincho de los caballos, el mugido de los toros, el murmullo de los ríos, del mar, del rayo y todo lo demás? ¿Les conviene imitar todo esto?

—¡Pero si se les ha vedado que sean locos y que imiten a los que lo son!

—Entonces —dije—, si comprendo bien tu pensamiento, hay un modo de hablar y de narrar de que se sirve el hombre de bien cuando tiene algo que decir; y hay otro modo muy diferente de éste, del cual se sirven los hombres cuyo natural o educación son opuestos a aquéllos.

—¿Cuáles son esos modos? —preguntó.

—En mi opinión —dije— el hombre cabal, cuando su discurso le lleva a referir lo que ha dicho o hecho un hombre semejante a él, se esforzará por representarle en su persona, y no se avergonzará de semejante imitación, sobre todo cuando tenga por objeto pintarle en una situación en que haya mostrado sabiduría y firmeza, y no lo hará con tanto gusto y asiduidad cuando se haya visto abatido por la enfermedad, vencido por el amor, embriagado o en cualquier otra situación análoga. Pero cuando se le presente un personaje que esté por bajo de él, nunca se rebajará hasta el punto de imitarlo seriamente, y lo hará sólo como de paso y cuando aquél haya de realizar una buena acción; y aun en este caso no dejará de ruborizarse, porque no está acostumbrado a imitar esta clase de personas, y se querría muy mal si se amoldase y formase según un modelo inferior a sí mismo; y sólo por ser cosa momentánea no rechazará esta imitación con desprecio.

—Es natural —dijo.

—Su narración será, pues, como la que referimos antes de Homero, en parte simple y en parte imitativa, si bien haciendo que aparezca pocas veces la imitación en todo el desarrollo del discurso; ¿tengo razón?

—Sí, así es como debe hablar un hombre de ese carácter —dijo.

—Con respecto al que tiene un carácter opuesto, en cambio —continué—, cuanto más malo sea, mayor será su tendencia a imitarlo todo; creerá que no hay nada que sea inferior a él, y así hará estudio en imitar en público a todas las cosas que antes enumeramos: el ruido del trueno, de los vientos, del granizo, de los ejes de los carros, de las ruedas; el sonido de las trompetas, de las flautas, siringes y toda suerte de instrumentos, incluso las voces de los perros, los corderos y las aves; todo su discurso se reducirá a imitar el tono y las expresiones de otro, sin que apenas entre en él la narración simple.

—No puede ser de otra manera —convino.

—Tales son las dos clases de narración de que quería hablarte.

—Así son, en efecto —dijo.

—La primera, como ves, admite pocos cambios y tan pronto como se ha encontrado la armonía y el ritmo que le convienen, al recitador le basta con ceñirse a la misma cadencia y armonía —pues son escasas las variaciones— y a un ritmo también muy uniforme.

—Así es —dijo.

—La segunda clase, por el contrario, ¿no te parece que necesita de todas las armonías y de todos los ritmos para expresar bien lo que quiere decir, puesto que abraza todos los cambios imaginables?

—Es cierto también, en efecto.

—Pero ¿acaso todos los poetas, y en general los que refieren alguna cosa, no emplean ya una, ya otra de estas narraciones, o las mezclan?

—Forzosamente —admitió.

—¿Qué haremos en este caso? —pregunté—. ¿Daremos cabida en nuestro Estado a estas tres clases de narraciones o sólo admitiremos una u otra de las simples o la mixta?

—Si ha de vencer mi opinión —dijo—, nos atendremos a la imitación simple, hecha para representar al hombre de bien.

—Sí; pero mi querido Adimanto, la narración mixta es también muy grata; pero la narración opuesta a la que tú escoges es la que agrada más a los niños, a los que gobiernan a la juventud y al pueblo en general.

—En efecto, es la que más agrada.

—Aunque quizá alegarás —dije— que no se conforma esto con nuestro plan de gobierno, porque entre nosotros no hay un hombre que reúna en sí los talentos de dos o más hombres, y cada uno sólo puede hacer una cosa.

—En efecto, no se ajusta.

—Por este mismo motivo, sólo en nuestro Estado el zapatero es simplemente zapatero y no piloto; el labrador, labrador y no juez; el guerrero, guerrero y no comerciante; y así de los demás.

—Es cierto —dijo.

A pesar de sus méritos, un poeta imitador no será admitido en este estado

—Luego, si uno de estos hombres, hábiles en el arte de imitarlo todo y de adoptar mil formas diferentes, viniese a nuestra ciudad para exhibir su arte y sus obras, nosotros le rendiríamos homenaje como a un hombre divino, maravilloso y arrebatador; pero le diríamos que nuestro Estado no puede poseer un hombre de su condición y que no nos era posible admitir personas semejantes. Le despediríamos después de haber derramado mirra sobre su cabeza y de haberla adornado con ínfulas de lana; y nos daríamos por contentos con tener un poeta y recitador más austero y menos agradable, si bien más útil, que imitara el tono del discurso que conviene al hombre de bien, y siguiera escrupulosamente las fórmulas que hemos prescrito al trazar el plan de la educación de nuestros guerreros.

—Si se nos dejara la elección, preferiríamos el último sin dudar —dijo.

—Pues bien, me parece, mi querido amigo —continué—, que hemos tratado a fondo esta parte de la música que corresponde a los discursos y a las fábulas, puesto que hemos hablado de lo que hay que decir y de la forma de decirlo.

—Soy de tu parecer yo también —dijo.

—Nos resta hablar —proseguí— de esta otra parte de la música que corresponde al canto y a la melodía, ¿no?

—Sí, evidentemente.

—¿Quién no ve, desde luego, lo que deberemos decir sobre este punto y qué reglas habremos de prescribir, si seguimos nuestros principios?

Entonces Glaucón, echándose a reír, dijo:

—No soy de este número, me temo, Sócrates, porque no podría decir con exactitud a qué debemos atenernos sobre esta materia, aunque lo entrevea confusamente.

—Por lo menos —repliqué—, puedes decirnos algo primordial: que la melodía se compone de tres elementos: las palabras, la armonía y el ritmo.

—¡Ah, eso sí! —dijo.

—En cuanto a las palabras cantadas, ¿no deben, como las no acompañadas de música, componerse según las leyes que hemos ya prescrito?

—Sin duda —dijo.

—Es preciso que la armonía y el ritmo, por su parte, correspondan a las palabras.

—¿Cómo no?

—Pero hemos dicho ya que no hacían ninguna falta en el discurso las quejas y las lamentaciones.

—Ninguna, en efecto.

—¿Cuáles son las armonías lastimeras? Dímelo, ya que eres músico.

—La lidia mixta, la lidia tensa y otras semejantes —enumeró.

—Es preciso, por consiguiente, suprimirlas como malas —dije yo— no sólo para los hombres, sino también para aquellas mujeres que se precian de ser sabias y moderadas.

—Totalmente de acuerdo.

—Nada más indigno de los guardianes, asimismo, que la embriaguez, la molicie y la indolencia.

—¿Cómo no?

—¿Cuáles son, pues, las armonías muelles y usadas en los festines?

—Algunas variedades de la jónica y la lidia, consideradas armonías relajantes.

—¿Pueden ser de algún uso para los guerreros, querido?

—De ninguno —aseguró—, y, por lo tanto, no quedan otras que la dórica y la frigia, me temo.

—Yo no conozco todas las especies de armonía —dije—, escoge sólo éstas: una fuerte, que traduzca el tono y las expresiones de un hombre de corazón, sea en la pelea, sea en cualquier otra acción violenta, como cuando, sin que le detengan las heridas ni la muerte o estando sumido en la desgracia, espera en tales ocasiones, con firmeza y sin abatirse, los azares de la fortuna; otra más tranquila, propia de las acciones pacíficas y completamente voluntarias de alguien que intenta convencer a otro de algo, con súplicas si es un dios, con advertencias o amonestaciones, si es un hombre; o que, al contrario, se rinde a sus súplicas, escucha sus lecciones y sus dictámenes, y que por lo mismo nunca experimenta el menor contratiempo, y que, en fin, lejos de enorgullecerse con sus triunfos, se conduce con sabiduría y moderación y está siempre contento con su suerte. Reservemos estas dos armonías, violenta y pacífica, que pueden imitar las voces de los desdichados o los felices, los prudentes o los valerosos.

—Las que pides son precisamente las dos últimas que yo he nombrado — dijo.

—¿Tampoco tendremos necesidad de instrumentos de numerosas cuerdas ni de la técnica pan armónica en nuestros cantos y en nuestra melodía?

—No, sin duda —aseguró.

—¿Ni sostendremos fabricantes de triángulos, de plectros y otros instrumentos de cuerdas numerosas y de muchas armonías?

—No lo parece.

—¿Pero consentirías en nuestra república a los constructores y tocadores de flauta? ¿No equivale este instrumento a los que tienen el mayor número de cuerdas? Y los que reproducen todos los tonos, ¿son otra cosa que imitaciones de la flauta?

—Lo son, en efecto —dijo.

—Así, no nos quedan más que la lira y la cítara para la ciudad —dije— y para los campos la siringa, que usarán los pastores.

—Es evidente, después de lo que acabamos de decir —reconoció.

—Por lo demás, mi querido amigo, no haremos nada extraordinario al dar preferencia a Apolo sobre Marsias, y a los instrumentos inventados por este dios a los del sátiro.

—No, ciertamente, por Zeus —exclamó.

—¡Por el perro! —exclamé yo—, ya tenemos reformado, sin apercibirnos de ello, este Estado, que decíamos que rebosaba en delicias.

—Y lo hemos hecho sabiamente —asintió.

—Reformémoslo, pues, por entero —dije— y digamos del ritmo como dijimos de la armonía, que es preciso desterrar la variedad y multiplicidad de medidas; indagar qué ritmos expresan el carácter de la vida ordenada y valerosa, y después de haberlos encontrado, someter el pie y la melodía a las palabras, y no las palabras al pie y a la melodía. A ti te toca decir cuáles son estos ritmos, como lo has hecho respecto a las armonías.

—¡Por Zeus! No me es fácil satisfacerte —replicó—. Sólo te diré que todas las medidas se reducen a tres tipos, así como todas las armonías resultan de cuatro tonos principales; eso lo digo porque lo he observado, pero no podré decirte qué medidas convienen a los diferentes caracteres que se quieren expresar.

—Examinaremos más adelante con Damón qué medidas expresan la bajeza, la insolencia, la demencia y otros defectos semejantes, así como las que convienen a las virtudes opuestas. Creo haberte oído hablar algo confusamente de cierto metro compuesto que llamaba enoplio, de un dáctilo y un heroico, y que componía, no sé cómo, igualando la parte tónica con la átona y terminando en sílabas largas o breves; además, formaba otro que llamaba yambo, a lo que creo, y yo no sé qué otro que llamaba troqueo, que se componían de largas y breves. Observé también que en algunas ocasiones aprobaba o condenaba tanto el metro como el ritmo mismo, o un no sé qué que resultaba del uno y del otro, porque no puedo decir con claridad lo que es; pero dejemos este punto, como te dije antes, para discutirlo con Damón. Me parece que esta discusión exige mucho tiempo; ¿o piensas otra cosa?

—En absoluto, por Zeus.

—Por lo menos, podrás decirnos si se encuentra gracia allí donde se encuentra la perfección del ritmo, y lo contrario allí donde esta perfección falta.

—¿Cómo no?

—Pero la perfección del ritmo sigue de ordinario a la belleza de las palabras y la arritmia a lo contrario; porque, como dijimos antes al hablar de lo armónico y lo inarmónico, el ritmo y la armonía están hechos para las palabras, y no las palabras para el ritmo y la armonía.

—Es cierto que uno y otro deben acomodarse al discurso —dijo él.

—Pero el género de la dicción y el discurso mismo, ¿no se siguen del carácter del alma?

—¿Cómo no?

—Y todo lo demás, ¿no sigue también a la expresión?

—Sí.

—Por consiguiente, la belleza de la dicción, la armonía, la gracia y el buen ritmo del discurso son consecuencia de la simplicidad del alma. Y no entiendo por esta palabra la estupidez, como con el fin de suavizar la expresión se llama a la necedad, sino que entiendo el carácter de un alma cuyas costumbres son verdaderamente bellas y buenas.

—Es cierto —dijo.

—Nuestros jóvenes, ¿no deben proponerse, pues, adquirir todas estas cualidades, si quieren cumplir sus deberes?

—Sin duda deben perseguirlas.

—Por lo menos, éste es el objeto de la pintura y de toda artesanía análoga, del arte de tejer y bordar, de la arquitectura y de la naturaleza misma en la producción de las plantas y de los cuerpos vivos. La gracia o la falta de gracia se encuentra en sus obras; y así como la falta de gracia, de ritmo y de armonía se hermanan con el lenguaje grosero y el mal carácter, así las cualidades opuestas son la imagen y la expresión del carácter opuesto, sensato y bondadoso.

—Tienes toda la razón —dijo.

—No bastará, pues, que vigilemos a los poetas, obligándoles a que nos presenten en sus obras modelos de buen carácter o a no divulgarlas en absoluto. Será preciso que fijemos nuestras miradas sobre todos los demás artistas, para impedir que copien en pintura, en arquitectura o en cualquier otro género, la maldad, la intemperancia, la vileza o la fealdad. En cuanto a los que no pueden obrar de otra manera, deberemos prohibirles que trabajen entre nosotros por temor de que los encargados de la guarda de nuestro Estado, educados en medio de estas imágenes viciosas, como en malos pastos, y alimentándose, por decirlo así, cada momento con la vista de tales objetos, no contraigan al fin algún mal vicio en el alma, sin apercibirse de ello. Nos interesa, por el contrario, buscar artistas hábiles, capaces de seguir la huella de la naturaleza de lo bello y de lo gracioso, a fin de que nuestros jóvenes, educados en medio de sus obras como en una atmósfera pura y sana, reciban sin cesar saludables impresiones por los ojos y por los oídos, y que desde la infancia se vean insensiblemente conducidos a imitar y amar lo bello, y a establecer entre éste y ellos mismos un perfecto acuerdo. ¿No es así?

—Nada puede ser preferible a una educación semejante —respondió.

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Ilustración 2: Autor desconocido. Instrumentos musicales de la Antigua Grecia [cromolitografía en color c. 1888].

Texto de La República de Platón, Libro 3 (continuación)

Efectos de la educación por la música[19]

—¿No es por esta misma razón, mi querido Glaucón —dije yo—, la música la parte principal de la educación, porque insinuándose desde muy temprano en el alma, el ritmo y la armonía se apoderan de ella, y consiguen que la gracia y lo bello entren como un resultado necesario en ella, siempre que se dé esta parte de educación como conviene darla, puesto que sucede todo lo contrario cuando se la desatiende? Y también porque, educado un joven cual conviene, en la música, advertirá con la mayor exactitud lo que haya de imperfecto y de defectuoso en las obras de la naturaleza y del arte, y experimentará a su vista una impresión justa y penosa; alabará por la misma razón con entusiasmo la belleza que observe, le dará entrada en su alma, se alimentará con ella, y se hará, por este medio, excelente; mientras que en el caso opuesto mirará con desprecio y con una aversión natural lo indecoroso; y como esto sucederá desde la edad más tierna, antes de que le ilumine la luz de la razón, apenas haya ésta aparecido la verá venir con más alegría que nadie al reconocerla como algo familiar.

—He aquí, a mi parecer, las ventajas que se buscan al educar a los niños en la música —dijo él.

—Pues bien —continué—, en la misma forma que no podemos suponernos instruidos en la lectura mientras no conozcamos perfectamente todas las letras elementales, que son pocas, en todas sus combinaciones, sin despreciar ninguna, pequeña o grande, como indigna de atención, y no nos dediquemos a reconocer por todas partes estas letras, porque de no saberlo así nunca llegaríamos a saber leer…

—Es cierto.

—Lo mismo que, si no conociésemos las letras en sí mismas, jamás podríamos reconocer su imagen representada en el agua y en los espejos, siendo lo uno y lo otro objeto de la misma ciencia y del mismo estudio…

—Del todo cierto.

—De la misma manera, en nombre de los dioses inmortales, ¿no podré decir que nunca seremos nosotros, ni serán los guardianes que nos proponemos formar, excelentes músicos, si no nos familiarizamos con las formas específicas de la templanza, de la valentía, de la generosidad, de la grandeza de alma y demás virtudes, hermanas de éstas, que se nos presentan en mil objetos diferentes, así como de sus contrarias respectivas; si no las distinguimos a primer golpe de vista, así como sus imágenes, dondequiera que estén, en grande o en pequeño, sin despreciar ninguna, persuadidos de que, cualquiera que sea la forma en que se presenten, son el objeto de la misma ciencia y del mismo estudio?

—No puede ser de otra manera —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 3 (continuación)

Sobre el amor sensual

—¿Y no será, por tanto —dije—, el más bello de los espectáculos para el que pueda contemplarlo, ver un alma y un cuerpo igualmente bellos, unidos entre sí, y en los que se encuentren todas las virtudes en un perfecto acuerdo?

—Sí, ciertamente.

—Pero lo que es muy bello es también muy digno de ser amado.

—Sin duda.

—El verdadero músico, por consiguiente, no puede menos de amar a todos aquellos en quienes encuentre esta armonía; pero no amará a aquellos que carezcan de esa armonía.

—Si esta falta de acuerdo está en el alma —objetó—, convengo en ello; pero si sólo se encuentra en el cuerpo, el músico por esto no dejará de amarlo.

—Veo —repliqué— que tú has amado o que amas en este momento a alguna persona de esas condiciones, y lo comprendo; pero dime: la templanza y el placer excesivo, ¿pueden estar juntos?

—¿Cómo puede ser esto —dijo—, cuando el exceso de placer no turba menos el alma que el dolor?

—¿Se concierta, por lo menos, con la virtud en general este abuso de los placeres?

—En absoluto.

—¿Concuerda entonces con la desmesura y la incontinencia?

—Más que con ninguna otra cosa.

—¿Conoces un placer más grande y vivo que el amor sensual?

—No; ni tampoco otro más próximo a la locura —respondió.

—Por el contrario, el recto amor es un amor sensato y concertado de lo bello y lo honesto.

—Efectivamente —respondió.

—Luego no debe dejarse que se una a este recto amor nada que adolezca de locura o incontinencia.

—No —dijo él.

—Luego el placer de que hablábamos no puede mezclarse con él ni intervenir entre los que se aman como es debido.

—No, Sócrates —convino—, no deben mezclarse, por Zeus.

—Por consiguiente, en el Estado cuyo plan estamos formando, ordenarás por una ley expresa que el amante bese al amado, esté con él y le toque como un padre a su hijo, para un fin honesto, de suerte que, en la comunicación que el amante tenga con el que ama, jamás dé lugar a sospechar que han ido más adelante, porque, en otro caso, se le habrá de echar en cara su poca delicadeza y su falta de educación.

—Consiento en ello —dijo.

—¿Te parece —concluí— que aún nos resta algo que decir sobre la música? Por lo menos nuestro discurso ha concluido por donde debía concluir, porque toda conversación sobre la música debe venir a parar en el amor a lo bello; ¿no es así?

—Estoy de acuerdo —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 3 (continuación)

La gimnasia

—Después de la música, formaremos a nuestros jóvenes en la gimnasia.

—¿Cómo no?

—Es preciso que se consagren a ella seriamente desde muy temprano y por toda la vida. He aquí mi pensamiento sobre este punto; mira si es también el tuyo. No es, a mi parecer, el cuerpo, por bien constituido que esté, el que por su propia virtud hace al alma buena; por el contrario, el alma, cuando es buena, es la que da al cuerpo, por su propia virtud, toda la perfección de que es susceptible; ¿qué te parece?

—Soy de tu dictamen —respondió.

—Si después de haber cultivado el alma con el mayor esmero, le encargamos que forme el cuerpo, contentados con indicarle de qué manera general para no extenderlo demasiado, ¿no obraremos bien?

—Sin duda.

—Ya dijimos que habían de renunciar a la embriaguez, porque a nadie conviene menos embriagarse y no saber dónde se encuentra que al que está encargado de guardar la república.

—En efecto, sería ridículo que un guarda tuviese necesidad de ser guardado —apuntó.

—En cuanto al alimento, ¿no han de ser nuestros hombres atletas destinados al más fuerte de todos los combates?

—Sí.

—¿Les convendría el régimen de los atletas ordinarios?

—Quizá.

—Este régimen, sin embargo —objeté—, concede demasiado al sueño y hace depender la salud de los menores accidentes. ¿No ves que los atletas pasan la vida durmiendo, y que, por poco que se separen del régimen que se les prescribe, contraen peligrosas enfermedades?

—Lo tengo observado.

—Necesitamos, pues —dije—, un régimen de vida más flexible para los atletas guerreros, que deben estar, como los perros, siempre alerta, verlo todo, oírlo todo, mudando sin cesar en campaña el alimento y la bebida, sufrir el frío y el calor y, por consiguiente, tener un cuerpo a prueba de todas las fatigas.

—Pienso como tú.

—La mejor gimnasia, ¿no será, pues, hermana de esa música de que hablamos hace un momento?

—¿Cómo quieres decir?

—Entiendo una gimnasia sencilla, moderada, tal como debe ser para los guerreros.

—¿Y en qué consiste?

—En Homero lo puedes aprender. Sabes que en la mesa de sus héroes nunca se sirvieron pescados, aunque estuviesen acampados en el Helesponto, ni carne guisada, sino sólo asada, alimento cómodo para las gentes de guerra, a quienes les es más fácil en todas partes hacer fuego que llevar consigo útiles de cocina.

—Mucho más.

—Tampoco recuerdo que Homero haga mención jamás de golosinas; los atletas mismos, ¿no saben que es preciso abstenerse de ellas, si quieren estar en buenas condiciones?

—Lo saben, y efectivamente se abstienen de ellas —asintió.

—Si este género de vida te agrada, no aprobarás —creo— los festines de Siracusa, ni esa variedad de guisados tan de moda en Sicilia.

—No, según creo.

—También censurarás que tengan una joven amiga corintia gentes que quieren gozar de una salud robusta.

—Por supuesto que lo censuro.

—¿Llevarás también a mal las golosinas tan estimadas de la pastelería ática?

—Por fuerza.

—Puede entonces decirse con razón, creo, que ese género de vida y de manjares es respecto a la gimnasia lo que es para la música una melodía y un canto en que entran todos los tonos y todos los ritmos.

—Pues ¿cómo no?

—¿No vimos que allí la variedad producía licencia y aquí engendra enfermedad? En la música, la sencillez hace, en cambio, al alma continente; en la gimnasia, hace al cuerpo sano.

—Es muy cierto —dijo.

—Pero en un Estado donde reinan la licencia y la enfermedad no tardarán en hacerse necesarios los tribunales y los hospitales. Y la jurisprudencia y la medicina se verán bien pronto honradas, cuando un gran número de ciudadanos bien nacidos las cultiven con ardor.

—¿Cómo no ha de ser así?

—¿Hay en un Estado señal más segura de una mala y viciosa educación que la necesidad de médicos y de jueces hábiles no sólo para los artesanos y pueblo bajo, sino también para los que se precian de haber sido educados como hombres libres? ¿No es cosa vergonzosa y una prueba insigne de ignorancia el verse forzado a acudir a una justicia extraña por no ser uno mismo justo, y el convertir a los demás en dueños y jueces de su derecho?

—Nada más vergonzoso —convino.

—¿No lo es aún mucho más —seguí— no sólo pasar casi toda la vida litigando ante los tribunales, sino también, dando muestras de bajeza de sentimientos, jactarse de ello y hacer alarde de ser injusto, como si fuera bueno saber todas las trampas curiales y giros tortuosos, acudir a toda clase de subterfugios y escapar doblándose como el mimbre a fin de evitar el castigo, aun en asuntos intrascendentes? Y todo esto se hace porque no se calcula que es infinitamente mejor y más decoroso conducirse de manera que no haya necesidad de acudir a un juez soñoliento.

—Sí, eso aún es más vergonzoso —afirmó.

—¿Y lo será menos el acudir sin cesar al médico —proseguí—, no en caso de heridas o de cualquier enfermedad producida por la estación, sino por tener el cuerpo lleno de humores y de vapores, como los pantanos, a causa de esa vida muelle que hemos descrito, obligando a los ingeniosos Asclepíadas a inventar para tales enfermedades las palabras nuevas de «flatulencia» y «catarro»?

—Es cierto —dijo— que estas palabras son nuevas y estrambóticas.

Texto de La República de Platón, Libro 3 (continuación)

La medicina antigua y la actual

—Y desconocidas, en mi opinión —dije yo—, en tiempo de Asclepio. Lo que me obliga a pensar así es que sus dos hijos, que se encontraron en el sitio de Troya y que se hallaron presentes cuando una mujer dio a Eurípilo, que estaba herido, una bebida hecha de vino de Pramno, de harina y de queso, cosas todas a propósito para engendrar inflamaciones, no reprendieron ni a esta mujer ni a Patroclo, que curó la herida.

—Sin embargo, era una bebida bien extraña, dado el estado del hombre — comentó.

—Juzgarás de otra manera —repliqué—, si reflexionas que antes de Heródico los Asclepíadas no conocían este método tan de moda hoy día, que consiste en conducir «pedagógicamente» las enfermedades. Heródico había sido maestro de gimnasia; cuando se encontró valetudinario, hizo una mezcla de la medicina y la gimnasia, de que se sirvió primero para atormentarse a sí mismo, y después para atormentar a muchos más.

—¿Cómo? —inquirió.

—Procurándose una muerte lenta —respondí—; como su enfermedad era mortal y no podía curarla enteramente, se obstinó en seguirla paso a paso, despreciando todo lo demás, para consagrar a ella toda su atención, y siempre estaba devorado por la inquietud, a poco que se separara de su régimen; de suerte que, a fuerza de arte y de cuidado, llegó hasta la vejez, arrastrando una vida moribunda.

—Su arte le prestó un gran servicio… —observó.

—Lo merecía bien —dije— por no haber sabido que no fue por ignorancia ni por falta de experiencia el no haber transmitido Asclepio a sus discípulos este medio de tratar las enfermedades, sino porque sabía que en todo Estado bien ordenado cada cual tiene una ocupación que es necesario que desempeñe; y que nadie debe pasar la vida enfermo y haciéndose cuidar como tal. Vemos lo ridículo de este uso en los artesanos, pero tratándose de los ricos, que se tienen por dichosos, no nos apercibimos de ello.

—¿Cómo es eso? —preguntó.

—Que caiga enfermo un carpintero, y verás cómo pide al médico que le dé un vomitivo o un purgante o, si es necesario, recurra al hierro o el fuego. Pero si le prescribe un largo tratamiento, a base de cubrirse con un gorrito de lana la cabeza y lo demás que se estila, dirá bien pronto que no tiene tiempo para estar malo y que le tiene más cuenta morir que renunciar a su trabajo para ocuparse de su mal. En seguida despedirá al médico y volverá a su método ordinario de vida, con lo que o bien recobrará la salud viviendo para su trabajo, o si el cuerpo no puede resistir la enfermedad, vendrá la muerte en su auxilio y quedará libre de preocupaciones.

—En efecto —dijo— ese modo de tratar las enfermedades parece convenir a esa clase de gentes.

—¿Y acaso —dije yo— no es porque tienen un oficio, y que sin trabajar no pueden vivir?

—Claro —dijo.

—En cambio, el rico, según se dice, no tiene ninguna clase de tarea a la que no pueda renunciar sin renunciar a la vida.

—Eso es lo que se dice, al menos.

—¿Has oído, pues, lo que dice Focílides? Es preciso cultivar la virtud cuando se tiene con qué vivir.

—Creo que así debe hacerse, aun antes de tener con qué vivir.

—No le discutamos a Focílides —dije— la verdad de esta máxima; pero investiguemos nosotros mismos si el rico debe practicar la virtud, de modo que le sea imposible vivir cuando no la practique, o si la manía de atender a la enfermedad, que impide al carpintero y a otros artesanos atender sus oficios, impide igualmente al rico cumplir con la exhortación de Focílides.

—Sí, ¡por Zeus!, se lo impide —exclamó—. Y hasta puede que nada haya que ponga a este fin más obstáculos que este excesivo cuidado del cuerpo, que va más allá de las reglas de la gimnástica, pues este cuidado excesivo es verdaderamente una rémora, tanto en el manejo de las cosas domésticas como en las militares y en el desempeño de cargos sedentarios en la ciudad.

—Pero lo peor es que es incompatible con el estudio de cualquier disciplina, con la meditación y con la reflexión. Pues tememos sin cesar los dolores de cabeza y los desvanecimientos, que se imputan a la filosofía, de modo que, dondequiera que este cuidado del cuerpo se dé, será un impedimento para ejercitarse en la virtud y distinguirse en ella, porque hace que uno se crea enfermo y que no se preocupe sino del mal estado de su salud.

—Es natural que suceda —dijo.

—Digámoslo de una vez; éstas son las razones que obligaron a Asclepio a no prescribir tratamiento alguno, como no fuese para los que, dotados de buena complexión y observando una vida frugal, se veían acometidos de alguna enfermedad pasajera, limitando sus remedios a bebidas e incisiones, y sin alterar nada el método ordinario de vida del paciente, para que la república no recibiese ningún daño. Respecto a los cuerpos radicalmente enfermizos, no creyó conveniente alargarles la vida y los sufrimientos por medio de un régimen constante de infusiones y evacuaciones bien dispuestas, ni ponerles tampoco en el caso de tener descendientes que se les pareciesen. Creyó, en fin, que no deben curarse aquellos que por su mala constitución no pueden aspirar al término ordinario de la vida marcado por la naturaleza, porque esto no es conveniente ni para ellos ni para el Estado.

—Tú conviertes a Asclepio en un gran político —dijo.

—Es claro que lo era —dije—, y sus hijos son una prueba de ello. ¿No ves que, además de portarse con bravura en el sitio de Troya, siguieron en el ejercicio de su arte las reglas que acabo de decir? ¿No recuerdas que cuando Menelao fue herido con una flecha por Pándaro, se contentaron con exprimir la sangre de la llaga, y aplicar remedios calmantes, sin prescribir, ni a él, ni a Eurípilo lo que habían de comer y beber después? Sabían que para curar a hombres que antes de sus heridas eran sobrios y de buen temperamento, bastaban remedios sencillos, aun cuando en aquel mismo acto hubiesen tomado el brebaje de que hablamos antes. En cuanto a los que están sujetos a las enfermedades y a la intemperancia, no creyeron que estaba en su interés ni en el interés público el prolongarles la vida, ni que la medicina estuviera hecha para ellos; ni tampoco que se debiera asistirles, aunque fuesen más ricos que lo era Midas.

—¡Dices cosas maravillosas de los hijos de Asclepio! —exclamó.

—Nada digo que no sea exacto —dije—; sin embargo, los poetas trágicos y Píndaro no son de nuestro dictamen. Dicen que Asclepio era hijo de Apolo, y además que se comprometió a precio de oro a curar a un hombre rico atacado de una enfermedad mortal, y que por esta razón fue herido del rayo. Nosotros, según lo que sentamos arriba, no daremos crédito a las dos partes de esta historia. Si Asclepio era hijo de un dios, no pudo cegarle la codicia; y si le cegó, no era ya hijo de un dios.

—Tienes razón, Sócrates —dijo—, pero respóndeme a esto: ¿no es preciso que nuestro Estado se halle provisto de buenos médicos? ¿Y pueden hacerse tales de otro modo que, tratando a la mayor cantidad de personas, sanas y enfermas? En igual forma, ¿puede uno ser buen juez si no ha tratado con toda clase de caracteres?

—Sin duda —convine—; quiero que tengamos muy buenos médicos, pero

¿sabes lo que yo entiendo por esto?

—Si tú me lo dices —respondió.

—Es lo que voy a hacer —dije—; pero tú has complicado en la misma cuestión dos cosas bien diferentes.

—¿Cómo? —preguntó.

Texto de La República de Platón, Libro 3 (continuación)

Los mejores médicos

—Se hará más hábil médico —dije— aquel que, después de haber aprendido a fondo los principios de su arte, haya tratado desde su juventud el mayor número de cuerpos mal constituidos, y que, enfermizo él mismo, haya tenido toda clase de enfermedades. Porque no es mediante el cuerpo como los médicos curan el cuerpo, porque entonces nunca deberían ellos estar natural o accidentalmente enfermos; es mediante el alma, la cual no puede curar, como es preciso, cualquier mal, si ella, a su vez, está enferma.

—Eso es exacto —asintió.

Texto de La República de Platón, Libro 3 (continuación)

Los mejores jueces

—Mientras que el juez, amigo mío, como tiene que gobernar el alma de otro mediante la suya, no necesita haber frecuentado desde muy temprano el trato de almas perversas, ni haber cometido él mismo toda clase de crímenes para conocer desde luego la injusticia de los demás por la suya propia, como puede el médico juzgar por sus enfermedades de las de los demás. Es preciso, por el contrario, que su alma sea pura, exenta de vicio en la juventud, para que su bondad le haga discernir más seguramente lo que es justo. Por esa razón los hombres de bien son en su juventud sencillos y están expuestos a ser seducidos por la astucia de los malos, porque no tienen en sí mismos ningún modelo que les permita identificar a los malos.

—Es cierto que son muchas veces engañados —dijo.

—Así —proseguí— que un buen juez no puede ser joven, sino anciano, que haya aprendido tarde lo que es la injusticia, que la haya estudiado por mucho tiempo, no en sí mismo, sino en los demás, y que la distinga bien, antes por ciencia que por experiencia.

—Sí, ése es un juez excelente, según parece —dijo.

—Un buen juez, tal como tú reclamabas —proseguí—; porque el que tiene el alma buena es bueno. Pero el hombre hábil y suspicaz, avezado a la práctica de la injusticia, y que se cree astuto e inteligente, no aparece tal sino cuando tiene que habérselas con otros semejantes a él, porque su propia conciencia le advierte la necesidad de estar entonces en guardia. Mas cuando se encuentra con hombres de bien, avanzados ya en edad, entonces su incapacidad se muestra en sus desconfianzas y en sus sospechas indebidas; se ve que ignora lo que son la rectitud y la franqueza por no tener en sí mismo un modelo de estas virtudes, y que, si pasa más bien por inteligente que por ignorante a sus ojos y a los del vulgo, es porque tiene más tratos con los malos que con los hombres de bien.

—Eso es exactamente cierto —convino.

—No es, pues, el juez bueno y sabio que necesitamos, sino uno que sea tal como yo lo he descrito antes; porque la maldad no puede conocerse a fondo a sí misma y conocer la virtud, sino que la virtud, auxiliada por la educación y al cabo de los años, se conocerá a sí misma y conocerá al vicio. Y así, la verdadera sabiduría es patrimonio del hombre virtuoso y no del hombre malo.

—Pienso como tú —dijo.

—Por consiguiente, establecerás en nuestra república una medicina y una judicatura que sean como acabamos de decir, y que se limiten al cuidado de los que han recibido de la naturaleza un cuerpo sano y un alma bella. En cuanto a aquellos cuyo cuerpo está mal constituido, se los dejará morir, y se castigará con la muerte a aquellos cuya alma es naturalmente mala e incorregible.

—Es lo más conveniente para ellos y para el Estado —aprobó.

—Es evidente que nuestros jóvenes —continué—, educados en los principios de esta sencilla música que hace nacer en el alma la templanza, obrarán de manera que no tendrán necesidad de los jueces.

—Sin duda —respondió.

—Y el músico, si observa las mismas reglas respecto de la gimnasia, podrá pasarse sin médicos, fuera de los casos de necesidad.

—Así me parece.

Fisher Von Eriach, Johann Bernhard. Atletas griegos haciendo ejercicios de gimnasia frente a estatua de Zeus . La República de Platón, Libro 3.
Fisher Von Eriach, Johann Bernhard. Atletas griegos haciendo ejercicios de gimnasia frente a estatua de Zeus

Verdadero fin de la gimnasia y su relación con la música

—En los ejercicios del cuerpo se propondrá, empero, sobre todo, aumentar la fuerza moral más bien que el vigor físico, a diferencia de los otros atletas que, fieles observantes de un régimen, sólo se proponen hacerse más robustos.

—Muy bien —dijo él.

—¿No es cierto, mi querido Glaucón —continué—, que, en contra de lo que muchos otros se imaginan, la música y la gimnasia no han sido creadas, la una para formar el alma, la otra para formar el cuerpo?

—¿Para qué, si no? —preguntó.

—Me parece que ambas han sido creadas para formar el alma principalmente —dije.

—¿Cómo?

—¿Has tenido cuidado de observar —pregunté— las condiciones de carácter de los que durante toda su vida se consagran en exclusiva a la gimnasia o a la música?

—¿Qué pasa con ellos? —preguntó a su vez.

—Que los unos son duros e intratables, y los otros, blandos y muelles — aclaré.

—En efecto —dijo—, he observado que los que únicamente se dedican a la gimnasia adquieren, por lo ordinario, más rudeza de la debida; y que los que sólo han cultivado la música tienen una suavidad que no les hace mucho honor.

—Y, sin embargo, semejante rudeza —dije yo— no puede darse sino en un carácter ardiente y lleno de fuego, que produciría el valor si estuviese bien cultivado; pero que cuando se hace demasiado tirante, degenera en dureza y brutalidad.

—Así lo pienso yo —asintió.

—¿Y la dulzura no es señal de un carácter filosófico que, si se relaja demasiado, se convierte en excesiva suavidad, pero que si se le cultiva como es debido se convierte en mansedumbre y gentileza?

—Es cierto.

—Pero nosotros queremos que nuestros guardianes reúnan estos dos caracteres.

—Sí, es necesario.

—Es preciso, pues, buscar el medio de ponerlos en armonía.

—Sin duda.

—Porque el acuerdo entre ellos hace al alma a la vez valiente y moderada.

—Sí.

—Y su desacuerdo la hace cobarde y grosera.

—Desde luego.

—Así, pues, cuando un hombre, dedicándose por entero a la música, sobre todo a las armonías dulces, suaves y lastimeras, la deja insinuarse y deslizarse suavemente en el alma por el canal del oído, y pasa toda su vida cantando y dejándose llevar por la belleza del canto, ¿no es cierto que el primer efecto de la música es dulcificar su valor, lo mismo que el fuego ablanda el hierro, y aflojar esa tirantez que le inutilizaba antes y le hacía de difícil trato? Pero si continúa entregándose a su hechizo sin contenerse, ese mismo valor desaparece y se derrite poco a poco, cortados, por así decir, los nervios del alma, y el tal no es ya más que un guerrero pusilánime.

—Tienes razón —asintió.

—Este efecto no tardará en producirse —continué—, si ha recibido de la naturaleza un alma sin fogosidad. Si es fogosa, en cambio, bien pronto su coraje, al debilitarse, se hace inestable; el más pequeño motivo lo irrita o lo calma, y en lugar de ser fogoso se vuelve colérico, irascible, lleno de malhumor.

—Es cierto.

—Pero que el mismo hombre se dedique a la gimnasia, que se ejercite, que coma mucho y que desprecie enteramente la música y la filosofía. ¿No le infundirá su buen estado corporal, al pronto, arrogancia y coraje? ¿No se tornará más valiente que antes?

—Sin duda.

—Pero si no se ocupa de nada más, si no tiene comunicación con las musas; y si su alma, aun cuando tenga algún deseo de aprender, no cultiva ninguna ciencia, ningún estudio, ninguna conversación, ni, en fin, parte alguna de la música, ¿no se hará insensiblemente débil, sorda y ciega, a causa del poco cuidado que ella pone en despertarse, alimentarse y purificar sus sensaciones?

—Así es —dijo.

—Pues ahí le tienes ya, enemigo de las letras y de las musas. No seguirá el camino de la convicción por argumentos para llegar a los fines que se proponga; sino que, a manera de una bestia feroz, empleará en todas ocasiones la fuerza y la violencia. Vivirá en la ignorancia y en la rusticidad, y ajeno al ritmo y a la gracia,

—Absolutamente —dijo.

—Los dioses han hecho a los hombres, pues, según parece, el presente de la música y de la gimnasia, no con objeto de cultivar el alma y el cuerpo (porque si este último saca alguna ventaja, es sólo indirectamente); sino para cultivar el alma sola, y perfeccionar en ella el amor al saber y el coraje, concertándolos, ya dándoles expansión, ya conteniéndolos dentro de justos límites.

—Me parece que así es —convino.

—Por consiguiente, el que ha llegado a encontrar el debido acuerdo entre gimnástica y música, y las aplica como conviene a su alma, merece mucho más el nombre de músico y posee mejor la ciencia de las armonías que aquel que se limita a templar las cuerdas de su instrumento.

—Probablemente, Sócrates —dijo.

—Así, pues, ¿podrá subsistir, mi querido Glaucón, nuestra constitución si el Estado no tiene a su cabeza a un hombre de este carácter que la gobierne?

—Es de absoluta necesidad una persona de tales condiciones.

—Aquí tienes ya, pues, las pautas de la crianza y la educación que ha de impartirse, porque sería inútil que nos extendiéramos ahora en todo lo relativo a la danza, a la caza y a las competiciones ecuestres y gimnásticas. Es evidente que en todos estos puntos es preciso seguir los principios que hemos establecido, y que es fácil prescribir las reglas consiguientes.

—No creo que eso sea dificultoso —dijo.

—¿Qué es lo que ahora tenemos que arreglar? —proseguí—. ¿No es la elección de los que deben gobernar o ser gobernados?

—¿Por qué no?

Texto de La República de Platón, Libro 3 (continuación)

Selección de gobernadores

—Es claro que los ancianos deben ser los gobernantes y los jóvenes los gobernados.

—Sin duda.

—Y que entre los ancianos deben escogerse los mejores.

—También.

—Los mejores labradores, ¿no son los más dotados para la agricultura?

—Sí.

—Puesto que es preciso entonces escoger igualmente por jefes a los mejores guardadores del Estado, escogeremos los que tienen en más alto grado las cualidades de excelentes guardadores.

—Sí.

—Para esto es preciso que, además de la prudencia y de la energía necesaria, tengan mucho celo por el bien público.

—Así es.

—Pero de ordinario se consagra uno sobre todo a aquello que ama.

—Forzosamente.

—Y amamos sobre todo las cosas cuyos intereses son inseparables de los nuestros, y de cuya desgracia o felicidad estamos persuadidos que depende nuestra felicidad o nuestra desgracia.

—Es cierto —dijo.

—Escojamos, pues, entre todos los guardianes, aquellos que, previo un maduro examen de toda su vida, nos parezcan más dispuestos a procurar el bien público y de ningún modo a lo contrario.

—En efecto, esos son los que nos convienen —convino.

—Creo que será oportuno seguirles en sus diferentes edades, observar si son constantemente fieles a esta máxima, y si la seducción o la coacción no les ha hecho perder alguna vez de vista y arrojar de sí la obligación de trabajar por el bien público.

—Pero ¿qué entiendes por «arrojar de sí»? —preguntó.

—Voy a explicártelo —contesté—. Las opiniones abandonan nuestro espíritu de dos maneras: o de buen grado, o a pesar nuestro. Renunciamos de buen grado a las opiniones falsas, cuando se nos desengaña, y abandonamos, a pesar nuestro, las que son verdaderas.

—Concibo fácilmente el primer punto; pero no comprendo el segundo — dijo.

—¿Qué? ¿No concibes —proseguí— que los hombres renuncian al bien, a pesar suyo, y renuncian al mal de buen grado? ¿No es un mal separarse de la verdad y un bien el encontrarla? ¿No es encontrarla tener una opinión exacta de cada cosa?

—Tienes razón —dijo—. Concibo ahora que los hombres renuncian a pesar suyo a las opiniones verdaderas.

—Esta desgracia no puede, pues, sucederles sino mediante robo, por encantamiento o por violencia.

—No entiendo tampoco esto muy bien —dijo.

—Me sirvo, al parecer, de expresiones trágicas —aclaré—. Por robo entiendo la disuasión y el olvido; éste es obra del tiempo, y aquélla, obra de las palabras. ¿Me entiendes ahora?

—Sí.

—Por violencia entiendo la pena y el dolor, que obligan a mudar de opinión.

—Lo concibo, y tienes razón —dijo.

—Creo que comprenderás sin dificultad que el encantamiento obra sobre los que mudan de opinión seducidos por el atractivo del placer y por el temor de algún mal.

—Sin duda —dijo—, puede mirarse como un encantamiento todo lo que produce en nosotros engaño.

—A nosotros toca, pues, observar, como dije antes, los que guardan más fielmente su propia convicción de que debe hacerse todo lo que se juzgue que exige el bien público; experimentarlos desde la infancia, poniéndolos en circunstancias en que más fácilmente pueden olvidar esta máxima y dejarse engañar; y aprobaremos a aquel que más fácilmente la conserve en la memoria, y que sea, por lo tanto, el más difícil de seducir; y desecharemos al que no. ¿No te parece?

—Sí.

—En seguida los pondremos a prueba de trabajos, de combates, de dolor, y veremos cómo la soportan.

—Muy bien —asintió.

—En fin —seguí—, ensayaremos en ellos una tercera clase de prueba: la seducción; y a semejanza de lo que se hace con los caballos jóvenes, que se los lleva en medio del ruido y del tumulto, para ver si son espantadizos, los llevaremos, cuando aún son jóvenes, a lugares terribles y luego a otros placenteros; y procuraremos probarlos con más cuidados que se prueba el oro por el fuego; y si en todos estos lances el encanto no puede nada sobre ellos y se mantienen en la decencia; si, atentos siempre a vigilarse a sí mismos y sin olvidar las lecciones de la música que han recibido, hacen ver en toda su conducta que su alma se arregla según las leyes del ritmo y de la armonía; en una palabra, que son tales como deben ser para servir eficazmente a su patria y para ser útiles a sí mismos. Y haremos jefe y guardador de la república al que, en la infancia, en la juventud y en la edad viril, haya pasado por todas estas pruebas y salido de ellas puro; le colmaremos de honores durante su vida y le levantaremos, después de su muerte, un magnífico mausoleo con todos los demás monumentos a propósito para perpetuar su memoria. Los que no reúnan estas condiciones los desecharemos. He aquí, a mi parecer, mi querido Glaucón, en suma, e imperfectamente, de qué manera debemos conducirnos en la elección de gobernantes y guardianes del Estado.

—Soy de tu dictamen —dijo.

—¿No son estos los que debemos mirar como los verdaderos y los primeros guardianes, tanto respecto de los enemigos como de los ciudadanos, para quitar a éstos la voluntad y a aquéllos el poder de dañar, no siendo los jóvenes, a quienes damos el título de guardianes, realmente más que ministros e instrumentos del pensamiento de los magistrados?

—Lo pienso así —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 3 (continuación)

Necesidad de convencer a los ciudadanos de que son hermanos

—¿De qué manera nos gobernaremos ahora —seguí— para inventar para los magistrados o, por lo menos, para los demás ciudadanos, una mentira del género de aquellas que, según hemos dicho, son de grande utilidad?

—¿Cuál es ese género de mentira? —preguntó.

—No es nuevo —dije—, tiene su origen en Fenicia; y, por lo que dicen los poetas, que al parecer hablan convincentemente, es un hecho real que se ha verificado en muchos puntos. Pero en nuestros días no ha tenido lugar, ni sé que pueda tenerlo en lo sucesivo. No es poco, si se consigue el hacerlo creer.

—Parece que tienes dificultad en decírnoslo —observó.

—Cuando lo hayas oído, verás que no me falta razón para ello —repliqué.

—Habla y no temas nada —dijo.

—Voy a decirlo; pero en verdad, no sé a dónde acudir, para cobrar ánimo y encontrar las expresiones que necesito para convencer a los magistrados y a los guerreros, y después al resto de los ciudadanos, de que la educación que les hemos dado no es más que un sueño; que donde han sido efectivamente educados y formados ha sido en el seno de la tierra, así ellos como sus armas, como todo lo que les pertenece; que después de haberles formado la tierra, su madre, les ha dado a luz; y que, por lo tanto, deben considerar la tierra en que habitan como su madre y su nodriza, defenderla contra todo el que intente atacarla, y tratar a los demás ciudadanos como hermanos salidos del mismo seno.

—No sin razón dudabas, al pronto —dijo—, en contarnos esta mentira.

—Convengo en ello —observé—. Pero ya que he comenzado, escucha lo demás. «Vosotros, que sois todos parte del Estado, vosotros —les diré continuando la ficción— sois hermanos; pero el dios que os ha formado ha hecho entrar el oro en la composición de aquellos que están destinados a gobernar a los demás, y así son los más preciosos. Mezcló plata en la formación de los auxiliares, y hierro y bronce en la de los labradores y demás artesanos. Como poseéis todos un origen común, aunque tendréis, por lo ordinario, hijos que se os parezcan, podrá suceder, sin embargo, que una persona de la raza de oro tenga un hijo de la raza de plata, que otra de la raza de plata dé a luz un hijo de raza de oro, y que lo mismo suceda respecto a las demás razas. Ahora bien, este dios previene, principalmente a los magistrados, que, de todas las cosas de las que deben ser buenos guardianes, se fijen sobre todo en el metal de que se compone el alma de cada niño. Y si sus propios hijos tienen alguna mezcla de hierro o de bronce, no quiere que se les dispense ninguna gracia, sino que le releguen al estado que les conviene, sea al de artesano, sea al de labrador. Quiere igualmente que, si estos últimos tienen hijos en quienes se muestren el oro o la plata, se los eduque a los de plata en la condición de auxiliares, y a los de oro, en la dignidad de guardianes, porque hay un oráculo que dice que perecerá la república cuando sea gobernada por el hierro o por el bronce». ¿Sabes de algún medio para hacerles creer esta fábula?

—No veo que sea posible —respondió— convencer a las personas de que hablamos; pero creo que se podrá conseguir de sus hijos y de todos los que después nazcan.

—Comprendo lo que quieres decir. Esto sería excelente para inspirarles más aún el amor al Estado y a sus conciudadanos.

Texto de La República de Platón, Libro 3 (continuación)

Los guardianes vivirán a expensas de los ciudadanos

Que esta invención tenga todo el éxito que la fama quiera darle. Respecto a nosotros, armemos desde luego a estos hijos de la tierra y hagámoslos avanzar conducidos por sus jefes. Que se aproximen y que escojan en nuestro Estado un sitio para campamento, desde el que puedan reprimir mejor las sediciones de dentro y rechazar los ataques de fuera, si el enemigo viene como un lobo a echarse sobre el rebaño. Que después de haber designado el sitio para acampar y hecho sacrificios a quien convenga, monten sus alojamientos; ¿no es así?

—Sin duda —respondió.

—Que sean tales que los libren del frío y del calor, ¿no es eso?

—¿Cómo no? Porque supongo que hablas de habitaciones.

—Sí —dije—; pero habitaciones de guerreros y no de negociantes.

—¿Qué diferencia encuentras entre unas y otras? —preguntó.

—Voy a explicártelo —respondí—. No habría cosa más peligrosa ni más vergonzosa para los pastores que el alimentar, para la guarda de sus rebaños, perros cuya intemperancia, hambre o cualquier otro apetito desordenado les arrastrara a dañar a los ganados, y que, en lugar de perros, fuesen más bien lobos.

—Sería terrible —asintió—. ¿Cómo no?

—Procuremos, pues, a todo trance, que los ministros no hagan lo mismo respecto a sus conciudadanos, tanto más cuanto que tienen en su mano la fuerza, y que, en lugar de ser sus defensores y protectores, puedan convertirse en sus dueños y tiranos.

—Es preciso prevenir este desorden —convino.

—Pero ¿no es el modo más seguro de prevenirlo darles una excelente educación?

—Pero ya la han recibido —exclamó.

Entonces dije yo:

—Aún no tenemos plena seguridad, mi querido Glaucón. Lo que hay de cierto es, como antes dijimos, que una buena educación, cualquiera que ella sea, les es necesaria, especialmente en un punto muy importante, que consiste en que tengan dulzura tanto los unos respecto de los otros, como respecto de todos aquellos cuya defensa les está encomendada.

—Tienes razón —dijo.

—Además de esta educación, todo hombre sensato habrá de convenir en que las habitaciones y bienes que se les asignen deben ser tales que no les impidan ser excelentes guardadores, ni les induzcan a dañar a sus conciudadanos.

—Y tendrá razón.

—Mira, pues —dije yo—, si el género de vida y la clase de habitación que les propongo son propios para este objeto. En primer lugar, que ninguno de ellos tenga nada suyo, a no ser lo absolutamente necesario; que no tengan ni casa ni despensa donde no pueda entrar todo el mundo. En cuanto al alimento que necesitan guerreros sobrios y valientes, sus conciudadanos se encargarán de suministrárselo en justa remuneración de sus servicios, y en términos que ni sobre ni falte durante el año. Que coman sentados en mesas comunes, y que vivan juntos como deben vivir los guerreros en el campo. Que se les haga entender que los dioses han puesto en su alma oro y plata divina y, por consiguiente, que no tienen necesidad del oro y de la plata de los hombres; que no les es permitido manchar la posesión de este oro inmortal con la del oro terrestre; que el oro que ellos tienen es puro, mientras que el de los hombres ha sido en todos tiempos origen de muchos crímenes. En el Estado serán ellos los únicos, entre los demás ciudadanos, a quienes esté prohibido manejar y hasta tocar el oro y la plata, guardarlos para sí, adornar con ellos sus vestidos, beber en copas de estos metales, y éste será el único medio de conservación así para ellos como para el Estado. Porque desde el momento en que se hicieran propietarios de tierras, de casa y de dinero, de guardianes que eran se convertirían en empresarios y labradores, y de defensores del Estado se convertirían en sus enemigos y sus tiranos; pasarían la vida aborreciéndose mutuamente y armándose lazos unos a otros; entonces los enemigos que más deberían temerse serían los de dentro, y el Estado y ellos mismos correrían rápidamente hacia su ruina. He aquí las razones que nos han obligado a establecer este régimen sobre la habitación y las posesiones de nuestros guerreros. ¿Haremos de esto una ley?

—Desde luego —dijo Glaucón.

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