La República de Platón – Libro IV

Texto de La República de Platón, Libro 4:

Para que el estado sea feliz, han de serlo todos sus ciudadanos

Tomando entonces la palabra, Adimanto dijo:

—¿Qué responderás, Sócrates, si se te objeta que no haces a esos hombres muy dichosos, y esto por falta suya, pues son realmente dueños del Estado y, sin embargo, están privados de todas las ventajas de la sociedad, no poseyendo como los demás ni tierras, ni casas grandes, bellas y bien amuebladas; no pudiendo ni sacrificar a los dioses en una habitación doméstica, ni tener donde recibir huéspedes, ni poseer oro y plata, y en fin, nada de lo que en opinión de los hombres sirve para hacer una vida cómoda y agradable? En verdad se dirá que los tratas como auxiliares mercenarios que están a sueldo del Estado, sin otro destino que el de guardarle.

—Sí. Y añade —le dije yo— que su sueldo sólo consiste en el alimento y que además de esto no tienen paga como los demás y, por lo tanto, no pueden ni viajar por su cuenta ni regalar a libertinas, ni disponer de nada a su gusto, como hacen los que presumen de dichosos. ¿Por qué pasas en silencio estos capítulos de acusación y otros muchos semejantes?

—Únelos, si quieres, a lo que he dicho —contestó.

—¿Me preguntas qué defensa podemos oponer a todo esto?

—Sí.

—Sin separarnos del camino que hasta aquí hemos seguido —respondí—, creo que encontraremos en nuestro mismo plan recursos para justificarnos. Por lo pronto diremos que no sería una cosa sorprendente que la condición de los recién descritos fuese muy dichosa a pesar de todos estos inconvenientes. Que, de todos modos, al formar un Estado, no nos hemos propuesto como fin la felicidad de un cierto orden de ciudadanos, sino la del Estado entero, porque hemos creído deber encontrar la justicia en un Estado gobernado de esta manera y la injusticia en un Estado mal constituido y por medio de este descubrimiento ponernos en posición de decidir la cuestión que es objeto de nuestra polémica. Ahora bien, en este momento nuestra tarea consiste en fundar un gobierno dichoso, a nuestro parecer por lo menos, un Estado en el que la felicidad no sea patrimonio de un pequeño número de particulares, sino común a toda la sociedad. Examinaremos bien pronto la forma de gobierno que se opone a ésta. Si nos ocupáramos en pintar estatuas y alguno nos objetara que no empleábamos los más bellos colores para pintar las más bellas partes del cuerpo, por ejemplo, que no pintábamos los ojos con bermellón, sino con negro, creeríamos responder cumplidamente a este censor diciéndole: no te imagines, hombre sorprendente, que nosotros habíamos de pintar los ojos tan bellos que dejaran de ser ojos, y lo que digo de esta parte del cuerpo debe entenderse de todas las demás, y así lo que debes examinar es si damos a cada parte el color que le conviene, de suerte que resulte un conjunto perfecto. Y ahora te digo a ti otro tanto: no nos obligues a hacer que vaya unida a la condición de nuestros guardianes una felicidad que les haría dejar de ser lo que son. Podríamos, si quisiéramos, vestir a nuestros labradores con mantos señoriales, cargarlos de oro y no hacerles trabajar la tierra sino por placer. Podríamos acostar a los alfareros al pie del horno, cerca de sus ruedas, en reposo, comiendo y bebiendo anchamente, y con la libertad de trabajar cuando quisieran. Podríamos hacer dichosos de la misma manera a todos los de las demás condiciones, para que el Estado entero gozase de una perfecta felicidad; pero no nos des semejante consejo, porque si lo siguiésemos, el labrador cesaría de ser labrador, el alfarero de ser alfarero; cada cual saldría de su condición y no habría ya sociedad. Además, que los otros artesanos se mantengan o no en sus respectivos oficios, no es negocio de gran importancia; que el zapatero sea mal zapatero, que se deje corromper, o que alguno se tenga por zapatero sin serlo, la comunidad no sufrirá por esto un gran daño. Pero si los que están designados para guardar el Estado y las leyes sólo son guardadores en el nombre, ya conoces que conducirán la república a la ruina, porque de ellos es de quienes depende su buena administración y su felicidad. Por consiguiente, si queremos formar buenos guardianes, pongámoslos en la imposibilidad de dañar en lo más mínimo a la comunidad. El que sea de otro dictamen y quiera hacer de ellos labradores o alegres convidados a una fiesta pública, tendrá en cuenta todo lo que se quiera menos la idea de un Estado. Por lo tanto, veamos si nuestro propósito, al establecer los guardianes, es proporcionarles la mayor felicidad posible, o si es más bien el proveer a la felicidad de todo el Estado, y de convencer y precisar a los auxiliares y guardianes, como a todos los demás ciudadanos, a que cumplan lo mejor posible la tarea que les está asignada; de suerte que cuando el Estado se haya robustecido y esté bien administrado, todos participarán de la felicidad pública, unos más, otros menos, según la naturaleza les procure.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

Ni riquezas ni pobrezas excesivas

—Lo que dices me parece muy sensato —convino.

—No sé si este otro razonamiento, que es del mismo género, te parecerá menos exacto —dije yo.

—¿De qué se trata?

—Mira si lo que voy a decir no es lo que corrompe y pierde de ordinario a los artesanos.

—¿Qué es lo que les pierde?

—La opulencia y la pobreza —contesté.

—¿Cómo?

—De la manera siguiente: el alfarero, si se hace rico, ¿se ocupará mucho de su oficio?

—De ningún modo —respondió.

—Se hará, por lo tanto, cada día más holgazán y negligente.

—Mucho, sin duda.

—Y, por consiguiente, peor alfarero.

—También —dijo—. Mucho peor.

—Por otra parte, si la pobreza le quita los medios de proporcionarse instrumentos y todo lo necesario para su arte, se resentirá su trabajo, y sus hijos y los demás obreros a quienes él enseñe serán menos hábiles.

—¿Cómo no?

—Y así, las riquezas y la pobreza dañan igualmente a las artes y a los que las ejercen.

—Así parece.

—He aquí dos cosas en que nuestros guardianes deberán poner gran cuidado para que no entren en nuestro Estado.

—¿Cuáles son?

—La opulencia y la pobreza —dije—, porque la una engendra la molicie, la holgazanería y el amor a las novedades; y la otra este mismo amor a las novedades, la bajeza y el obrar mal.

—Convengo en ello —dijo—; pero Sócrates, te suplico que fijes tu atención en una cosa. ¿Cómo podrá nuestro Estado sostener la guerra si no tiene tesoros, sobre todo si tiene que habérselas con una república rica y poderosa?

—Es cierto que habrá dificultad para defenderse contra una sola —dije—; pero se defenderá más fácilmente contra dos.

—¿Qué es lo que dices? —preguntó.

—Por lo pronto, si es preciso luchar —dije—, nuestras gentes, ejercitadas en la guerra, ¿no tienen que habérselas con enemigos ricos?

—Sí, por cierto —replicó.

—Pero Adimanto, un luchador ejercitado al máximo en su oficio, ¿no vencerá fácilmente a dos adversarios no púgiles, ricos y obesos? —pregunté.

—Quizá no, si ha de habérselas con los dos a la vez —contestó.

—¡Qué! —señalé—, si tuviese la posibilidad de huir y pudiese herir, volviéndose, al que le siguiese más de cerca, y si emplease muchas veces esta estrategia a la luz del sol y en medio de un calor ardiente, ¿le sería difícil batir a muchos, unos en pos de otros?

—Verdaderamente no tendría nada de extraño —dijo.

—¿No crees tú que los ricos de que hablamos estén más ejercitados en la guerra que en la lucha?

—No creo —contestó.

—Por consiguiente, a lo que parece, nuestros atletas se batirán sin dificultad contra un ejército dos o tres veces más numeroso.

—Estoy conforme —dijo—, porque me parece que tienes razón.

—Y si pidiesen socorro a los habitantes de uno de los dos Estados vecinos, diciéndoles lo que es verdad: nosotros no tenemos necesidad de oro ni de plata, y nos está prohibido tenerlo; venid a nuestro socorro, y os abandonaremos los despojos de nuestros enemigos; ¿crees tú que aquellos a quienes se hiciesen tales ofrecimientos querrían más hacer la guerra a perros flacos y robustos, que unirse a ellos contra un ganado gordo y delicado?

—No lo creo —dijo—; pero si algún Estado vecino reúne de esa manera todas las riquezas de los demás, temo que se haga temible al que carece de ellas.

—¡Dichoso tú, que crees que el nombre de Estado pueda convenir a otro que al que nosotros formamos!

—¿Por qué no? —preguntó.

—Es preciso —dije— dar a los demás un nombre de significación más extensa; porque cada uno de ellos no es uno sino muchos, como se dice en el juego. Por lo menos encierra dos que se hacen la guerra: el uno compuesto de ricos, el otro compuesto de pobres; y cada uno de ellos se subdivide en otros muchos. Si los tratas como si formaran un solo Estado, errarás por completo: pero si consideras cada uno de estos Estados como compuesto de muchos y abandonas las riquezas, el poder y aun la vida de los unos a los otros, tendrás siempre muchos aliados y pocos enemigos. Todo Estado gobernado por leyes sabias, como las nuestras, será muy grande, no digo en apariencia, sino en realidad, aun cuando no pueda poner sobre las armas más que mil combatientes. Con dificultad encontrarás otro mayor entre los griegos y los bárbaros, aunque haya muchos que parezcan serlo. ¿Crees tú lo contrario?

—No, por Zeus —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

Límites del Estado

—Ya tenemos, pues, fijado el límite más perfecto —proseguí— que nuestros magistrados pueden poner al acrecentamiento del Estado y de su territorio, el cual no deben traspasar nunca.

—¿Cuál es su límite? —preguntó.

—Es, a mi juicio —dije—, el dejarle agrandar cuanto pueda ser, pero sin que jamás deje de ser uno con perjuicio de la unidad.

—Muy bien —asintió.

—Y así ordenaremos a nuestros guardianes que obren de tal manera que el Estado no parezca grande ni sea pequeño, sino que deba permanecer en un justo medio y siempre uno.

—¡Eso no es de mucha importancia! —dijo.

—De menos es lo que arriba les recomendamos —continué—, cuando dijimos que era preciso hacer descender a la condición más humilde al hijo degenerado del guardián, y elevar al rango de los guardianes a los hijos de baja condición que se hiciesen dignos de ello. Quisimos por este medio hacerles entender que cada ciudadano sólo debe aplicarse a una cosa, aquella para la que está dotado, a fin de que cada particular, ajustándose a la profesión que le conviene, sea uno; para que el Estado sea también uno, y no haya ni muchos ciudadanos en un solo ciudadano, ni muchos Estados en un solo Estado.

—Es cierto que este punto es más insignificante que el primero —dijo.

—Todo lo que nosotros, Adimanto, les ordenamos aquí no es tan importante como pudiera imaginarse, sino de poca monta. Interesa solamente observar un punto, el único grande, o más bien suficiente en vez de grande — dije.

—¿Cuál es? —preguntó.

—La educación y la crianza —contesté—. Si nuestros ciudadanos son bien educados y se hacen hombres en regla, verán por sí mismos fácilmente la importancia de todos estos puntos y de muchos otros que omitimos aquí, como todo lo relativo a las mujeres, al matrimonio y a la procreación de los hijos; y verán, digo, que, según el proverbio, todas las cosas deben ser comunes entre los amigos.

—Sería lo mejor —dijo él.

—Más aún —dije—: en un Estado, si el primer impulso va bien, sigue agrandándose como el círculo. Una buena crianza y educación forman buenos caracteres y éstos, así imbuidos, se hacen capaces, entre otras cosas, de dar a luz hijos que les superan a ellos mismos en mérito, como sucede en los animales.

—Así debe ser —dijo.

Grabado victoriano de antiguos acróbatas griegos. Imagen restaurada digitalmente de una enciclopedia de mediados del siglo XIX. La República de Platón, Libro 4

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

No debe haber innovación en la música y en la gimnasia

—Por lo tanto, para decirlo todo en dos palabras, los que hayan de cuidar de nuestro Estado vigilarán especialmente para que la educación se mantenga pura; y, sobre todo, para que no se haga ninguna innovación irregular ni en la gimnasia ni en la música; temiendo que, si algún poeta dice:

Los cantos más nuevos que surgen de boca de los aedos son los que más agradan, no sea porque el poeta se refiere a canciones nuevas, sino a una manera nueva de cantar, y por lo mismo no deben aprobar semejantes innovaciones. No debe alabarse ni introducirse alteración ninguna de esta especie. En materia de música han de estar muy prevenidos para no admitir nada, porque corren el riesgo de perderlo todo, o como dice Damón, y yo soy en esto de su dictamen, no se puede tocar las reglas de la música sin conmover las leyes fundamentales del gobierno.

—Cuéntame entre los que piensan así —dijo Adimanto.

—Nuestros guardianes, pues —dije—, establecerán en la música, según parece, su cuerpo de guardia.

—En efecto, ahí es donde el desprecio de las leyes se desliza insensible con más facilidad —dijo.

—Eso es cierto —asentí—. Al pronto parece que es un juego y que no hay ningún mal que temer.

—En efecto —señaló—; en un principio no hace más que insinuarse poco a poco y deslizarse suavemente en los hábitos y en las costumbres. Después sigue aumentándose, y se introduce en las relaciones que tienen entre sí los miembros de la sociedad, y desde aquí avanza hasta las leyes y principios de gobierno, que ataca, mi querido Sócrates, con la mayor insolencia; concluyendo por producir la ruina del Estado y de los particulares.

—¿Sucede esto? —pregunté.

—Por lo menos, así me lo parece —contestó.

—Por consiguiente, y tal como decíamos, habrá que someter muy en tiempo los juegos de los niños a la más severa disciplina, porque por poco que ésta llegue a relajarse y que nuestros niños se extravíen en este punto, es imposible que en la edad madura sean virtuosos y sumisos a las leyes.

—¿Cómo no? —dijo.

—Mientras que si los juegos de los niños se someten a regla desde el principio; si el amor al orden entra en su corazón con la música, sucederá al contrario que antes: que aquél los seguirá por doquier y los hará perfeccionarse y enderezará la anterior postración del Estado.

—Es cierto —dijo.

—Y ellos mismos restablecerán estas reglas que pasan por minuciosas, y que sus predecesores habrán dejado caer enteramente en desuso —añadí.

—¿Cuáles son esas reglas?

—Las siguientes: estar los jóvenes callados delante de los ancianos, levantarse cuando éstos se presentan, cederles siempre el puesto de honor, respetar a los padres, conservar el modo de vestir, de cortarse el pelo y de calzarse, todo lo relativo al cuidado del cuerpo y otras mil cosas semejantes, ¿no te parece?

—Ciertamente.

—Sería una locura hacer leyes sobre tales objetos, pues ya se impongan por escrito o a viva voz, no por eso serían mejor observadas. Por otra parte, ningún legislador ha descendido nunca a semejantes pormenores.

—¿Cómo iban a ser observadas?

—Parece, pues, mi querido Adimanto —dije yo—, que todas estas prácticas son un resultado natural de la educación, porque lo semejante, ¿no atrae siempre a su semejante?

—¿Qué otra cosa, si no?

—Por consiguiente, al término del proceso surgirá algo pleno y vigoroso, sea bueno o al revés.

—¿Cómo no? —dijo él.

—Por esta razón yo no querría estatuir nada sobre esta clase de cosas — añadí.

—Tienes razón —dijo él.

—Pero en nombre de los dioses —proseguí—, ¿emprenderemos el formar reglamentos sobre el contrato de compra y venta, los convenios, los tratos sobre la mano de obra, los insultos, las violencias, los procesos, el nombramiento de los jueces, la imposición o supresión de derechos por la entrada o salida de las mercancías por mar o tierra y, en una palabra, sobre todo lo relativo al tráfico, a la ciudad y al puerto? ¿Nos atreveremos a legislar sobre ello?

—No es necesario —repuso— prescribir nada sobre eso a los hombres de bien; ellos encontrarán por sí mismos sin dificultad los reglamentos que sean precisos.

—Sí, mi querido amigo —dije—, si Dios les da el don de conservar en toda su pureza las leyes que nosotros hemos establecido al principio.

—Si no, pasarán su vida redactando cada día nuevos reglamentos sobre todos estos artículos, los adicionarán haciendo correcciones sobre correcciones, imaginándose siempre que así conseguirán la perfección —dijo.

—Es decir, que su conducta —respondí— se parecerá a la de aquellos enfermos que por intemperancia no quieren renunciar a un género de vida que altera su salud.

—Justamente.

—La vida de tales enfermos es ciertamente encantadora. Todos los remedios que toman no hacen más que complicar y empeorar su enfermedad y, sin embargo, esperan siempre la salud en cada remedio que se les aconseja.

—Ése es precisamente su estado —dijo.

—¿Y no es lo más singular en ellos —proseguí— el que consideren como su más mortal enemigo al que les anuncia que si no cesan de comer y beber con exceso y de vivir en el libertinaje y en la desidia, de nada les servirán ni las medicinas, ni los cauterios, ni las sajaduras, ni los encantamientos, ni los amuletos?

—No tiene nada de encantadora, pues la gracia que tenga el irritarse contra los que nos dan buenos consejos brilla por su ausencia —dijo.

—Me parece que no eres partidario muy decidido de esta clase de gente — dije.

—No, ¡por Zeus! —dijo.

—Tampoco aprobarás, pues, volviendo a nuestro asunto, un Estado que observe una conducta semejante. ¿Qué te parece? ¿No es ésta la conducta que observan los Estados mal gobernados cuando prohíben a los ciudadanos bajo pena de muerte tocar la Constitución, mientras que, por otra parte, el que sabe adular suavemente los vicios del Estado, adelantándose a sus deseos, previendo muy en tiempo sus intenciones, y que es bastante hábil para atenderlas, pasa por un ciudadano virtuoso, por un gran político, y se ve colmado de honores?

—Eso mismo hacen precisamente —dijo—, y estoy distante de aprobarlo.

—¿No admiras, sin embargo, el valor y la complacencia de los que se avienen y hasta se apresuran a consagrar todos sus cuidados a tales Estados?

—Sí los admiro —dijo—, pero exceptúo a aquellos que, dejándose engañar por la multitud, se imaginan ser grandes políticos a causa de los aplausos que les prodigan.

—¡Qué! ¿No quieres excusarles? —pregunté—. ¿Crees que un hombre que ignora el arte de medir, y a quien la multitud dice que tiene cuatro codos de alto, pueda dejar de creerlo?

—No es posible —dijo.

—No te irrites, pues, contra ellos; son las gentes más divertidas del mundo con sus reglamentos minuciosos, que modifican sin cesar, persuadidos de que remediarán así los abusos que se infiltran en los contratos y en todos los puntos que he hablado. No pueden imaginarse que realmente no hacen más que cortar las cabezas de la hidra.

—Efectivamente, no hacen otra cosa —dijo.

—Por lo tanto —dije—, no creo que, cualquiera que sea el Estado de que se trate, esté bien o mal gobernado, deba un legislador sabio entrar en este pormenor de leyes y de reglamentos; en el uno, porque es inútil y nada se gana con esto; y en el otro, porque están al alcance de cualquiera o se deducen por sí mismos de las formas de vida precedentes.

—¿Qué ley nos corresponde hacer ahora? —preguntó.

—Ninguna —contesté—. Pero demos a Apolo Délfico el cuidado de hacer las legislaciones más grandes, más bellas y primordiales.

—¿Cuáles son? —preguntó.

—Las relativas a la construcción de templos, a los sacrificios, al culto de los dioses, los genios y los héroes, a las sepulturas de los muertos y a las ceremonias que sirven para aplacar a los del más allá. Nosotros no sabemos cómo se deben arreglar estas cosas, y puesto que fundamos un Estado, no sería de razón que acudiésemos a otros hombres, ni consultáramos otro intérprete que el paterno; y el intérprete natural en materia de religión para todos los hombres es este dios, que ha escogido el centro y como el ombligo de la tierra para gobernar desde allí estos asuntos.

—Dices bien; sólo a él debemos acudir —convino.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

Virtudes del Estado perfecto: prudencia, valor, templanza y justicia

—Así, pues, hijo de Aristón, nuestro Estado está por fin formado. Llama a tu hermano, a Polemarco y a todos los que aquí se encuentran. Tratad de descubrir juntos, con el auxilio de alguna antorcha, en qué punto residen la justicia y la injusticia, en qué se diferencia la una de la otra, y a cuál de las dos debe uno atenerse para ser sólidamente dichoso, ya pueda o no evitar las miradas de los hombres y de los dioses.

—En vano intentas comprometernos en esta indagación —dijo Glaucón—; porque tú mismo te has ofrecido a hacerlo, al declararte impío si no defendías la justicia con todas tus fuerzas.

—Son mis propias palabras las que me recuerdas —repuse yo—. Voy, pues, a hacer lo que he prometido; pero es preciso que me ayudéis.

—Te ayudaremos —replicó.

—Me prometo de este modo encontrar lo que buscamos. Si está bien constituido, nuestro Estado debe ser perfecto.

—Sin duda —replicó.

—Por lo tanto, es claro que nuestro Estado es prudente, valeroso, templado y justo.

—Es evidente.

—Si descubrimos cualquiera de estas cualidades en él, lo que quede será lo que no hayamos descubierto.

—¿Qué, si no?

—Si de cuatro cosas buscamos una, por ejemplo, y se nos muestra desde luego, limitaremos a ella nuestras indagaciones; pero si conociésemos de igual modo las tres primeras, conoceríamos también la cuarta, que sería evidentemente la que quedara por encontrar.

—Tienes razón —observó.

—Apliquemos, pues, este método a nuestra indagación, puesto que las virtudes de que se trata son cuatro.

—Apliquémoslo.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

La prudencia se ve en los gobernantes

—No es difícil, en primer lugar, descubrir la prudencia, pero encuentro algo de singular con relación a ella.

—¿Qué? —preguntó.

—La prudencia reina en nuestro Estado, porque el buen consejo reina en él; ¿no es así?

—Sí.

—No es menos claro que es un tipo de ciencia, este buen consejo, puesto que no es la ignorancia sino la ciencia la que enseña a bien deliberar.

—Eso es claro.

—Pero hay en nuestro Estado ciencias de todas clases.

—Sin duda.

—¿Es debido a la ciencia de los constructores el que el Estado sea prudente y sabio en sus consejos?

—Por ese saber no se la llamaría así, sino hábil en las construcciones — dijo.

—Tampoco se llamará prudente al Estado cuando delibere sobre la manera de hacer muebles de forma óptima según las reglas de este oficio.

—No, por cierto.

—Ni por el saber sobre las obras de bronce o de cualquier otro metal.

—Por ninguno de éstos —aseveró.

—Ni cuando se trate de la producción de los bienes de la tierra, porque esto corresponde a la agricultura.

—Así parece.

—¿Hay, pues, en el Estado que acabamos de formar —pregunté— una ciencia que resida en algunos de sus miembros y cuyo fin sea deliberar, no sobre alguna parte del Estado, sino sobre el Estado todo y sobre su gobierno, tanto interior como exterior?

—Sin duda, la hay.

—¿Qué ciencia es ésta y en quién reside? —pregunté.

—Es la que tiene por objeto la conservación del Estado —dijo—, y reside en aquellos magistrados que llamamos guardianes perfectos.

—Con relación a esta ciencia, ¿cómo llamas a nuestro Estado?

—Verdaderamente prudente y sabio en sus consejos —repuso.

—¿Y de qué crees que haya más entre nosotros: excelentes broncistas o auténticos guardianes?

—Muchos más broncistas —repuso.

—En general, de todos los cuerpos que toman su nombre del saber que profesan, ¿no será el cuerpo de los magistrados el menos numeroso?

—Con mucho.

—Por consiguiente, todo Estado organizado naturalmente debe su prudencia a la ciencia que reside en la más pequeña parte de él mismo; es decir, en aquellos que están a la cabeza y que mandan. Y al parecer la naturaleza produce en mucho menos número los hombres a quienes toca consagrarse a esta ciencia; ciencia que es, entre todas las demás, la única que merece el nombre de prudencia.

—Es muy cierto lo que dices —convino.

—No sé por qué especie de fortuna hemos encontrado esta cosa, primera de las cuatro que buscábamos, así como el punto de la sociedad en que reside.

—Me parece suficientemente indicada —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

El valor se encuentra en el cuerpo de los guerreros

—En cuanto al valor, no es difícil descubrirlo, así como el cuerpo en que reside, y que obliga a dar al Estado el nombre de valeroso.

—¿Cómo?

—¿Hay otro medio —dije yo— de asegurarse de si un Estado es cobarde o animoso que examinar el carácter de los que están encargados de su defensa?

—Nadie podría examinando otra cosa —dijo.

—Porque los demás ciudadanos, sean cobardes o valientes, en nada son dueños de hacer al Estado de una manera u otra.

—No, en efecto.

—El Estado es valiente, pues, mediante aquella parte de él mismo en la que reside cierta virtud que conserva en todo tiempo, respecto de las cosas temibles, la idea que ha recibido del legislador en su educación. ¿No es ésta, en efecto, la definición del valor?

—No he comprendido bien lo que acabas de decir. Explícalo más — contestó.

—Digo que el valor es una especie de conservación —señalé.

—¿De qué?

—De la idea que las leyes nos han dado por medio de la educación tocante a las cosas que son de temer. Digo «en todo tiempo» porque, en efecto, el valor conserva siempre esta idea, y no la pierde jamás de vista ni en el dolor, ni en el placer, ni en los deseos, ni en el temor. Voy, si quieres, a explicarte esto con una comparación.

—Sí quiero.

—¿Sabes —dije— la manera como se arreglan los tintoreros cuando quieren teñir la lana de púrpura? Entre las lanas de toda clase de colores escogen la blanca, la preparan en seguida con el mayor cuidado, a fin de que tome el color más brillante posible, y después de esto la tiñen. Esta clase de tintura no se borra; y la tela, ya se lave simplemente o ya se la jabone, no pierde su brillantez; mientras que, si la lana que se intenta teñir tiene ya otro color, o si se sirve de la blanca sin la conveniente preparación, ya sabes lo que sucede.

—Sí —repuso—, ni el color dura, ni tiene brillantez.

—Imagínate ahora —repliqué yo— que nosotros nos hemos esforzado para hacer lo mismo, escogiendo nuestros guerreros con las mayores precauciones y preparándolos mediante la música y la gimnasia. Nuestra intención al obrar así no es otra, créelo, sino que tomen una tintura sólida de las leyes; que su alma, bien nacida y bien educada, se penetre de tal manera de la idea de las cosas que son de temer, lo mismo que todas las demás, que ninguna clase de lejía pueda borrarla: ni la del placer, que para este efecto tiene una virtud mayor que la de la sosa calestrana, ni el dolor, ni el temor, ni el deseo, más poderosos que cualquier otro detergente. Esta fuerza y preservación en toda circunstancia de la idea justa y legítima de lo que es de temer y de lo que no lo es, eso es a lo que yo llamo valor, si tú no opinas otra cosa.

—No —dijo—, porque me parece que darás a esta idea un nombre distinto del de valor si no es fruto de la educación, si tiene un carácter brutal y servil; entonces no la considerarás como legítima.

—Dices verdad —observé.

—Por tanto, admito que eso es el valor.

—Admite igualmente —añadí— que es una virtud política, y no te engañarás. En otra ocasión hablaremos más por extenso sobre este punto, si te parece bien. Por ahora ya hemos dicho lo bastante, porque no es eso lo que buscamos, sino la justicia.

—Tienes razón —dijo.

—Aún nos restan dos cosas —dije— que descubrir en nuestro Estado: la templanza y después la justicia, que es el objeto principal de nuestras indagaciones.

—Muy bien.

—¿Cómo haremos para encontrar directamente la justicia sin tomarnos antes el trabajo de indagar qué sea la templanza?

—Yo no lo sé —dijo—, no me gustaría que se nos mostrara aquélla la primera, si entonces ya no nos tomamos el trabajo de examinar lo que es la templanza. Y así te agradecería que comenzaras por ésta.

—Haría yo mal en no consentir en ello —repliqué.

—Comienza, pues, el examen —dijo.

—Es lo que voy a hacer —dije—. A lo que puedo alcanzar, esta virtud consiste en cierto acuerdo y armonía en mayor grado que las precedentes.

—¿Cómo?

—La templanza no es otra cosa que un cierto orden, un dominio que el hombre ejerce sobre sus placeres y apetitos. De aquí viene probablemente esta expresión, que no entiendo bastante bien: ser dueño de sí mismo; y algunas otras semejantes, que son, por decirlo así, vestigios de esta virtud. ¿No es así?

—Sin duda —contestó.

—Esta expresión: dueño de sí mismo, tomada a la letra, ¿no es ridícula?

¿Porque quien es dueño de sí es también esclavo de sí mismo, y el que es esclavo, también dueño, puesto que esta expresión se refiere a la misma persona?

—¿Cómo no?

—He aquí, a mi parecer, sin embargo, el sentido en que debe tomarse — dije yo—. Hay en el alma del hombre dos partes: una superior y otra inferior. Cuando la parte superior por naturaleza manda a la inferior, se dice del hombre que es dueño de sí mismo, y es un elogio. Pero cuando, por falta de educación o por cualquier mala compañía, la parte inferior, que es mayor, impera sobre la superior, que es menor, se dice del hombre que es desarreglado y esclavo de sí mismo, lo cual se tiene por vituperable.

—Esa explicación me parece exacta —dijo.

—Echa ahora una mirada —dije— sobre nuestro nuevo Estado, y encontrarás en él una de esas dos situaciones, y verás que puede decirse con razón de él que es dueño de sí mismo, si es cierto que debe llamarse templado y dueño de sí propio a todo hombre, a todo Estado, en el que la parte mejor manda a la peor.

—Ya miro y encuentro que dices verdad —respondió.

—Sin embargo, no quiere decir esto que no se encuentren en él pasiones sin número y de todas clases, lo mismo que placeres y penas en los niños y las mujeres, en los esclavos y hasta en la mayor parte de los que se dicen ser de condición libre y que valen poca cosa.

—Sin duda.

—Pero con respecto a los sentimientos sencillos y moderados, fundados sobre opiniones exactas y gobernados por la razón y el buen juicio, sólo se encuentran en un pequeño número de personas, que unen a un extenso natural una excelente educación.

—Es cierto —dijo.

—Pero ¿no ves que también en nuestro Estado ocurre esto? ¿Que los deseos y las pasiones de la multitud, que es la parte inferior, son dominados por la prudencia y la voluntad del pequeño número, que es el de los más aptos?

—Lo veo —dijo.

—Si de alguna sociedad puede decirse, pues, que es dueña de sí misma, de sus placeres y de sus pasiones, es preciso decirlo de ésta.

—Enteramente —dijo.

—Y que por esta razón es temperante; ¿no es así?

—En alto grado —dijo.

—Y si hay alguna sociedad en la que los magistrados y los súbditos tengan la misma opinión acerca de los que deben mandar, es seguramente la nuestra. ¿No te parece?

—Sin duda alguna —dijo.

—Cuando los miembros de la sociedad están así de acuerdo, ¿en quiénes dirás que reside la templanza, en los que mandan o en los que obedecen?

—En unos y en otros, seguramente —repuso.

—Ya ves —dije yo— cuán fundada era nuestra conjetura, cuando comparábamos la templanza con una cierta armonía.

—¿Por qué razón?

—Porque no sucede con ella lo que con la prudencia y la valentía, puesto que encontrándose cada una de éstas sólo en una parte del Estado, hacen, sin embargo, que el Estado entero sea prudente y valiente; mientras que la templanza está derramada por todos los miembros del Estado, desde los de más baja condición hasta los de la más alta, entre los cuales establece la templanza un acuerdo perfecto desde el punto de vista de la prudencia, de la fortaleza, del número, de las riquezas de los ciudadanos o de cualquier otra cosa semejante. De manera que puede decirse con razón que la templanza consiste en este buen acuerdo, y que es una armonía establecida por la naturaleza entre la parte superior y la parte inferior de una sociedad o de un particular, para decidir cuál es la parte que debe mandar a la otra.

—Soy decididamente de tu dictamen —repuso.

—Ya hemos encontrado, a mi parecer —dije yo—, tres cualidades del Estado. Quédanos ahora por descubrir lo que debe completar su virtud, y que es claro que tiene que ser la justicia.

—Eso es evidente.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

¿Qué es la justicia y qué la injusticia?

—Hagamos como los cazadores, mi querido Glaucón, rodeando el matorral; averigüemos el punto donde la justicia debe encontrarse, tomemos todas las medidas para impedir que se escape y desaparezca a nuestros ojos. En verdad, debe estar en algún punto. Mira, y avísame si la ves primero.

—Pluguiera a los dioses —dijo él—, pero bastante haré si puedo seguirte y percibir las cosas a medida que me las muestres.

—Invoquemos a los dioses y sígueme —dije yo.

—Es lo que voy a hacer. Marcha tú delante —replicó.

—El lugar me parece oscuro, embarazoso y de difícil acceso. Sin embargo, avancemos —dije yo.

—Pues adelante —exclamó.

Después de haber mirado por algún tiempo:

—¡Ea, ea, mi querido Glaucón! —exclamé yo—. Me parece que sigo la pista, y creo que no se nos escapa la justicia.

—¡Buena noticia! —dijo él.

—En verdad, que lo que me ha pasado es harto estúpido —dije.

—¿Qué cosa?

—Hace mucho tiempo, mi querido amigo, que, según parece, la tenemos a nuestros pies y no la habíamos visto. Merecemos que se rían de nosotros como de los que buscan lo que tienen entre manos. Fijamos nuestras miradas allá lejos, en lugar de mirar cerca de nosotros, que es donde está. Quizá es ésta la causa de habérsenos ocultado por tanto tiempo.

—¿Qué quieres decir? —preguntó.

—Digo —respondí— que ha mucho tiempo que hablamos de nuestro asunto sin fijar nuestra atención en que es de él de lo que hablamos.

—Largo es ese exordio —apremió— para las ganas que tengo de escuchar.

—Pues bien, escucha y ve si tengo razón —dije—. Lo que estatuimos al principio, cuando fundamos nuestro Estado, como un deber universal e indispensable, es la justicia misma o, por lo menos, algo que se le parece. Dijimos y hemos repetido muchas veces, si te acuerdas, que cada ciudadano no debe tener más que un oficio, aquel para el que desde su nacimiento ha descubierto mejores disposiciones.

—Eso es lo que dijimos, en efecto.

—Pero hemos oído decir a otros, y nosotros mismos lo hemos repetido muchas veces, que la justicia consiste en ocuparse únicamente en sus negocios sin afanarse en mil actividades.

—Así lo hemos dicho.

—Entonces, mi querido amigo —dije—, me parece que la justicia consiste en que cada uno haga lo que tiene obligación de hacer. ¿Sabes lo que me induce a creerlo?

—No; dilo —repuso.

—Me parece —dije— que después de la templanza, de la fortaleza y de la prudencia, lo que nos falta examinar en nuestro Estado debe ser el principio mismo de estas tres virtudes, lo que las produce y, después de producidas, las conserva mientras subsiste en ellas. Ya dijimos que, si encontrábamos estas tres virtudes, lo que quedara, puestas éstas aparte, sería la justicia.

—Precisamente tiene que ser ella —dijo.

—Si nos viéramos en la necesidad —añadí— de decidir qué es lo que contribuirá más a hacer nuestro Estado perfecto, si la concordia entre los magistrados y los ciudadanos, o la idea legítima e inquebrantable de nuestros guerreros de lo que debe temerse y de lo que no debe temerse, o la prudencia y la vigilancia de los que gobiernan o, en fin, esta virtud mediante la que todos los ciudadanos, mujeres, niños, hombres libres, esclavos, artesanos, magistrados y súbditos, se limitan cada uno a su oficio sin mezclarse en los demás, nos sería difícil dar nuestro fallo.

—Muy difícil —dijo—. Y ¿cómo no había de serlo?

—Y así esta virtud, que contiene a cada uno en los límites de su propia tarea, no contribuye menos, según parece, a la perfección del Estado que la prudencia, la fortaleza y la templanza.

—Desde luego —dijo.

—Así, pues, ¿tendrás a la justicia como igualmente importante para el bien del Estado que aquellas otras?

—Enteramente.

—Asegurémonos de esta verdad por otro camino. Los magistrados en nuestro Estado, ¿no han de estar encargados de dar sus fallos en los juicios?

—Sin duda.

—¿Y qué otro fin pueden proponerse en sus juicios, sino el impedir que nadie se apodere de los bienes ajenos, ni tampoco que se le prive de los suyos propios?

—Ningún otro.

—¿Pensando que esto es lo justo?

—Sí.

—Luego la posesión y práctica de lo que a cada uno corresponde será lo que consideramos justicia.

—Eso es.

—Mira si eres tú del mismo dictamen que yo. Que el carpintero se injiera en el oficio del zapatero o el zapatero en el del carpintero; que cambien sus instrumentos y sus retribuciones o que el mismo hombre desempeñe los dos oficios a la vez, ¿crees tú que este desorden cause un gran mal a la sociedad?

—No, sin duda —dijo.

—Pero si el que la naturaleza ha destinado a ser artesano o negociante, ensoberbecido con sus riquezas, su crédito, su fuerza o cualquiera otra ventaja semejante, se injiere en el oficio del guerrero, o el guerrero en las funciones del consejero y del guardián, sin capacidad para ello; si hiciesen un cambio con los instrumentos propios de su oficio y con las ventajas que van unidas a ellos, o si un mismo hombre quisiese desempeñar a la vez estos oficios diferentes, entonces creo yo, y tú indudablemente creerás conmigo, que semejante trastorno y tal confusión producirán infaliblemente la ruina del Estado.

—Infaliblemente.

—La confusión y mezcla de estos tres órdenes de funciones es, por tanto, el acontecimiento más funesto que puede tener lugar en un Estado. Puede decirse que es un verdadero crimen.

—Totalmente cierto.

—Y bien, el más grande crimen contra el Estado, ¿no dirás que es injusticia?

—¿Cómo no?

—En esto, pues, consiste la injusticia. De donde se sigue, a la inversa, que cuando cada uno de los órdenes del Estado, el de los negociantes, el de los auxiliares y el de los guardianes, se mantiene en los límites de su oficio y no los traspasa, esto debe ser lo contrario de la injusticia; es decir, la justicia, y lo que hace que un Estado sea justo.

—Me parece que no puede ser de otra manera —dijo él.

—No lo afirmemos aún demasiado alto —observé—. Veamos antes si lo que acabamos de decir de la justicia así considerada puede aplicarse a cada hombre en particular, porque ¿qué más podemos exigir? En el caso contrario, será preciso encaminar nuestras indagaciones en otra dirección. Pero en este momento procuraremos dar fin y cabo a la indagación que hemos emprendido en la seguridad de que nos sería más fácil conocer cuál es la naturaleza de la justicia en el hombre, si ensayábamos antes contemplarla y encontrarla en un modelo más grande. Hemos creído que un Estado nos ofrecería el modelo que deseábamos, y sobre este fundamento hemos formado uno, el más perfecto que nos ha sido posible, porque sabíamos bien que la justicia habría de encontrarse necesariamente en un Estado bien constituido. Traslademos a nuestro pequeño modelo, es decir, al hombre, lo que hemos descubierto en el grande, y si en el uno corresponde todo al otro, las cosas marcharán bien. Si hay en el hombre algo que no convenga a nuestro gran modelo, repetiremos el ensayo, y comparándolos de nuevo, frotando el uno con el otro, por decirlo así, haremos salir la justicia como salta la chispa del frote de dos astillas, y a la claridad que arroje la reconoceremos en nosotros mismos sin temor de engañarnos.

—Así procederemos con método, y así hay que hacerlo —dijo.

—Ahora bien —dije—, cuando se dice de dos cosas, de las cuales una es más grande y otra más pequeña, que son la misma cosa, ¿son o no semejantes en razón de lo que hace que se diga que son una misma cosa?

—Semejantes —contestó.

—Luego el hombre justo, en tanto que es justo, no se diferenciará en nada de un Estado justo, sino que será perfectamente semejante a él.

—Lo será —convino.

—Pero ya hemos hecho ver que nuestro Estado es justo porque cada uno de los tres órdenes que lo componen obra conforme a su naturaleza y a su destino; y hemos visto también que participa de ciertas cualidades y disposiciones de estos tres órdenes por su prudencia, su valor y su templanza.

—Es cierto —dijo.

—Luego si encontramos, amigo mío, en el alma del hombre estas tres especies, y entre ellas hay la misma subordinación, le daremos la misma consideración que hemos dado al Estado con idéntica disposición de sus tres cualidades.

—No podremos menos de hacerlo así —dijo.

—Aquí nos tienes envueltos, mi querido amigo —dije—, en una cuestión trivial relativa al alma. Se trata de saber si tiene o no en sí las tres especies de que acabamos de hablar.

—No es tan trivial —replicó—, según creo, porque al parecer, Sócrates, el proverbio tiene razón: lo bello es difícil.

—Pienso como tú —dije—, pero ten entendido, Glaucón, que, si continuamos aplicando el mismo método, nos será imposible descubrir lo que buscamos. El camino que debe conducirnos al término es mucho más largo y mucho más complicado. Sin embargo, este método puede darnos aún una solución que convenga a nuestra investigación anterior.

—Me parece que eso que dices debe bastar por el momento —dijo.

—Sea así; yo me daré también por satisfecho —añadí.

—Entra, pues, en materia —dijo— y no te desanimes.

—¿No debemos necesariamente convenir —proseguí— en que el carácter y las costumbres de un Estado se encuentran en cada uno de los individuos que lo componen, puesto que sólo por medio de ellos han podido pasar al Estado? En efecto, sería ridículo que ese carácter ardiente e indómito atribuido a ciertas naciones, como a los tracios, a los escitas y en general a los pueblos del Norte, o ese espíritu curioso y ávido de ciencia que con razón se puede atribuir a nuestra nación o, en fin, ese espíritu de interés que caracteriza a los fenicios y a los egipcios tengan su origen en otra parte que en los particulares que componen cada una de estas naciones.

—Sin duda —dijo.

—Esto es muy cierto y no ofrece ninguna dificultad —añadí.

—No.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

Los tres principios del alma humana: la razón, la cólera, la concupiscencia

—Lo verdaderamente difícil es decidir si nosotros obramos en virtud de una o de tres especies diferentes. Si es uno el elemento que en nosotros conoce, otro el que se irrita y un tercero el que se deja llevar del placer que va unido a la alimentación o a la reproducción y a los demás placeres de la misma naturaleza; o bien es el alma toda la que produce en nosotros cada uno de estos efectos cuando nos aplicamos a ello. He aquí lo que es difícil explicar de una manera satisfactoria.

—Convengo en ello —dijo.

—Ensayemos decidir por este camino si hay en el alma tres elementos distintos o uno.

—¿Por qué camino?

—Es cierto que el mismo sujeto no es capaz, al mismo tiempo, en la misma parte y con respecto al mismo objeto, de acciones y pasiones contrarias. Y así, si encontramos en el alma algo semejante a esto, concluiremos con toda certidumbre que hay en ella tres elementos distintos.

—Muy bien.

—Fíjate en lo que te voy a decir.

—Habla —dijo.

—La misma cosa, considerada bajo la misma relación, ¿puede estar al mismo tiempo en movimiento y en reposo?

—De ningún modo.

—Asegurémonos más de esto para no vernos después embarazados. Si alguno nos objetase que un hombre, puesto en pie y que sólo mueve las manos y la cabeza, está a la vez en reposo y en movimiento, le contestaríamos que no habla con exactitud, y que lo que debe decirse es que una parte de su cuerpo se mueve, mientras que la otra está en reposo; ¿no es así?

—Sí.

—Si para dar muestras de sutileza sostuviese que la peonza o cualquier otro de los cuerpos que giran sobre su eje sin mudar de sitio está a la vez toda ella en reposo y en movimiento, nosotros no confesaríamos que estos cuerpos estén a la vez en reposo y en movimiento bajo la misma relación. Diríamos que es preciso distinguir en ellos dos cosas, el eje y la circunferencia, que en cuanto a su eje están en reposo, puesto que éste no se inclina a ningún lado; pero que, en cuanto a su circunferencia, se mueven con un movimiento circular; y que, si el eje llegara a inclinarse a la derecha o la izquierda, hacia delante o hacia atrás, entonces sería absolutamente falso el decir que estos cuerpos estaban en reposo.

—Ésa sería una respuesta oportuna —dijo.

—No debemos, pues, detenernos por esta clase de dificultades, porque nunca nos convencerán de que la misma cosa, mirada bajo la misma relación, y respecto al mismo objeto, sea al mismo tiempo susceptible de acciones y de pasiones contrarias.

—A mí no, desde luego —aseguró.

—Sin embargo —dije—, para no detenernos mucho en enumerar todas estas objeciones y en demostrar su falsedad, pasemos adelante suponiendo cierto el principio de que hablamos. Convengamos tan sólo en que, si después se demostrase que era falso, todas las conclusiones que hubiésemos deducido serán nulas.

—Así hay que hacerlo —dijo.

—Dime ahora: mostrar asentimiento y disentimiento, tender hacia un objeto y alejarse de él, atraerle a sí y rechazarle, ¿son cosas opuestas, sean acciones o pasiones (porque, para el caso, es lo mismo)?

—Son opuestas —dijo.

—¿Y qué? —proseguí—. El hambre, la sed y, en general, los apetitos naturales, el deseo, la voluntad, todo esto, ¿no está referido a las especies de que acabamos de hablar? Por ejemplo, ¿no se dirá, de un hombre que tiene algún deseo, que su alma tiende a lo que ella desea, que atrae a sí la cosa que ella querría tener, y que en tanto que desea que se le dé una cosa, se da a sí misma señales de que la quiere, como si se le preguntase, anticipándose ella misma en cierto modo al cumplimiento de su deseo?

—Sí.

—Y el no querer, no anhelar, no desear, ¿no es lo mismo que rechazar y alejar de sí? Y estas operaciones del alma, ¿no son contrarias a las precedentes?

—Sin duda.

—Sentado esto, ¿no diremos que tenemos una cierta clase de apetitos y, sobre todo, dos que están más a la vista, que son la sed y el hambre?

—Eso diremos —admitió.

—¿No tienen por objeto el uno el beber y el otro el comer?

—Sí.

—La sed, en tanto que sed, ¿es otra cosa en el alma que el deseo de lo dicho? En otros términos, la sed en sí, ¿tiene por objeto una bebida caliente o fría, en grande o en pequeña cantidad, y en general tal o cual bebida? ¿O no es cierto más bien que si se une a la sed el calor, este calor añade al deseo de beber el de beber frío; que si se le une el frío, este frío añade el deseo de beber caliente; que si la sed es grande, se quiere beber mucho, y si pequeña, se quiere beber poco; mientras que la sed en sí misma no es otra cosa que el deseo de la bebida, que es su objeto propio, como el comer es el objeto del hambre?

—Es cierto —dijo—. Cada deseo, considerado en sí mismo, se dirige a su objeto, considerado también en sí mismo; y las cualidades accidentales son las que, uniéndose a cada deseo, hacen que se dirija hacia tal o cual modificación de su objeto.

—No nos dejemos alucinar, pues —dije yo—, por la objeción siguiente: nadie desea meramente la bebida, sino una buena bebida: ni meramente la comida, sino una buena comida, porque todos desean las cosas buenas; por lo tanto, si la sed es un deseo, es el deseo de algo bueno, cualquiera que sea su objeto, sea la bebida, sea otra cosa, y lo mismo sucede con los demás deseos.

—Esta objeción, sin embargo, parece que es de alguna importancia — observó.

—Pero ten en cuenta —concluí— que las cosas que tienen alguna relación con otras se refieren a tal o cual otra cosa, como resultado de ser ellas de tal o cual manera, a lo que me parece; y que, por el contrario, tomada cada cosa en sí, sólo se refiere a su objeto en sí.

—No entiendo lo que dices —dijo.

—¿No entiendes que lo que es más grande no lo es sino a causa de la relación que tiene con una cosa más pequeña? —pregunté.

—Lo entiendo.

—Y esa otra cosa, ¿será algo más pequeño?

—Sí.

—Y si es mucho más grande, lo es con relación a una cosa mucho más pequeña. ¿No es cierto?

—Sí.

—¿Y que, si ha sido o si algún día ha de ser más grande, es con relación a una cosa que ha sido o que será más pequeña?

—Sin duda —replicó.

—En la misma forma, lo más tiene relación con lo menos, lo doble con la mitad, lo más pesado con lo más ligero, lo más rápido con lo más lento, lo caliente con lo frío, y así de lo demás. ¿No es así?

—Enteramente.

—Y ¿qué decir respecto de las ciencias? ¿No ocurre lo mismo? La ciencia en sí tiene por objeto todo lo que puede o debe ser conocido en sí, sea lo que sea; pero una ciencia particular tiene por objeto tal o cual conocimiento. Por ejemplo, cuando se inventó la ciencia de construir casas, ¿no se le dio el nombre de arquitectura para distinguirla de las otras ciencias?

—Es cierto.

—¿Y no procedía esta distinción de que esta ciencia especial en nada se parecía a ninguna otra?

—Sí.

—¿Y por qué era así, repito, sino porque tenía tal objeto particular? Lo mismo digo de las demás artes y de las demás ciencias.

—Así es.

—Ya comprendes ahora, sin duda alguna —dije yo—, cuál era mi pensamiento cuando decía que las cosas referidas en sí mismas a un objeto sólo se refieren a ese objeto en sí mismo; y que teniendo tal o cual relación con un objeto, son ellas tales o cuales. Por lo demás, no quiero decir por esto que una cosa sea tal como su objeto; que, por ejemplo, la ciencia de las cosas que sirven o dañan a la salud sea sana o enferma, ni que la ciencia del bien y del mal sea buena o mala; lo único que pretendo es que, puesto que tal ciencia no tiene el mismo objeto que la ciencia en general, sino que tiene uno determinado, es decir, lo que es útil o dañoso a la salud, esta ciencia resulta así también determinada, lo que hace que no se le dé simplemente el nombre de ciencia, sino el de medicina, caracterizándola por su objeto.

—Comprendo tu pensamiento, y lo tengo por verdadero —dijo.

—¿No incluyes la sed —pregunté— en el número de las cosas que tienen relación con otras, y que se refieren a alguna cosa?

—Sí —dijo—, a la bebida.

—De manera que tal sed tiene relación con tal bebida, mientras que la sed en sí no es la sed de una tal bebida, buena o mala, en grande o en pequeña cantidad, sino simplemente de la bebida.

—Totalmente de acuerdo.

La concupiscencia y la razón

—Por consiguiente, el alma de un hombre que meramente tiene sed no desea otra cosa que beber. Esto es lo que quiere y esto es lo único a que se dirige.

—Es evidente.

—Y así, cuando busca la bebida y hay algo que le separa de su propósito, es imposible que sea el mismo principio el que le obliga a abstenerse y el que le excita a la sed y le arrastra como una bestia hacia la bebida. Porque ya dijimos que una misma cosa no puede hacer lo contrario en la misma parte de sí misma, con relación al mismo objeto y al mismo tiempo.

—Eso no puede ser.

—Lo mismo que no habría razón para decir, a mi juicio, de un arquero, que con sus dos manos atrae el arco hacia sí y lo rechaza al mismo tiempo, sino que debe decirse que atrae el arco hacia sí con una mano y lo rechaza con la otra.

—Muy bien —dijo.

—¿No hay personas que tienen sed y no quieren beber?

—Se encuentran muchas veces y en gran número —dijo.

—¿Qué puede pensarse de tales personas, sino que hay en su alma un principio que les ordena beber, y otro que se lo prohíbe y que puede más que el primero?

—Yo así lo pienso —dijo.

—Este principio que les prohíbe beber, ¿no nace, cuando nace, del razonamiento? El que los lleva y arrastra a ello, ¿no es un resultado de sufrimientos y enfermedades?

—Tal parece.

—Tenemos, pues, derecho —proseguí— a decir que son éstas dos cosas distintas, y llamar racional a esta parte de nuestra alma que razona, y apetitiva, privada de razón, amiga de los goces y de los placeres, a esta otra parte del alma que es el principio del amor, del hambre, de la sed y de los demás deseos.

—No sin razón los consideraremos así.

—Sentemos, pues, como cierto —seguí— que estas dos especies se encuentran en nuestra alma. Pero la fogosidad y aquello por lo que nos enardecemos, ¿es una tercera especie?, ¿o será de la misma naturaleza que las otras dos?

—Quizá de la misma que la parte apetitiva.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

La cólera, distinta de la concupiscencia y la razón

—Pero me contaron una cosa —dije yo— que tengo por prueba verdadera, y es la siguiente: Leoncio, hijo de Aglayón, volviendo un día del Pireo, percibió de lejos, a lo largo de la muralla septentrional, unos cadáveres tendidos junto al verdugo, y sintió a la vez un deseo violento de aproximarse para verlos y un temor mezclado de aversión a la vista de cuadro semejante. Al pronto resistió y se tapó la cara, pero cediendo al fin a la violencia de su deseo, se dirigió hacia los cadáveres, y abriendo los ojos cuanto pudo, exclamó: «¡Y bien! ¡Desgraciados, gozad anchamente de tan magnífico espectáculo!».

—He oído referir lo mismo —dijo.

—Este suceso —observé— indica que la fogosidad se opone algunas veces en nosotros al apetito, y por consiguiente que es una cosa distinta.

—Eso indica —dijo.

—¿No observamos también, en muchas ocasiones —dije—, que cuando uno es arrastrado por sus deseos a pesar de la razón, se dirige cargos a sí mismo, se irrita contra lo que le hace violencia interiormente, y que en esta especie de discordia la fogosidad se pone de parte de la razón? No creo, en cambio, que hayas experimentado en ti mismo, ni observado en los demás, que la cólera se ponga jamás de parte del deseo cuando la razón decide que algo no debe hacerse.

—No, por Zeus —dijo.

—¿No es cierto que cuando se cree obrar injustamente —pregunté— se nota, a más generosidad de sentimientos, menos motivo para enfadarse, aun en medio de sufrimientos como el hambre, el frío, o cualquier mal trato de otro, cuando se cree que ese tal tiene razón para conducirse de esta manera, contra el cual, para decirlo de una vez, la cólera no puede despertarse?

—Nada más cierto —dijo.

—Pero si estamos persuadidos de que se comete con nosotros una injusticia, ¿no se inflama entonces nuestra cólera y no se inclina del lado de lo que nos parece justo? En lugar de dejarse dominar por el hambre, el frío o cualquier otro mal trato, ¿no intenta sobreponerse a todo? ¿Cesa ni un solo momento de hacer esfuerzos generosos hasta que ha obtenido satisfacción, o la muerte le ha quitado el poder, o la razón, siempre presente en nosotros, la ha apaciguado y dulcificado como un pastor tranquiliza a su perro?

—Esa comparación es tanto más justa —dijo—, cuanto que, como hemos dicho, los auxiliares en nuestro Estado deben estar sometidos a los magistrados como los perros están a los pastores.

—Comprendes muy bien lo que quiero decir —observé—. Pero he aquí una reflexión que te suplico me oigas.

—¿Qué reflexión?

—Que la fogosidad nos parece ahora una cosa distinta de como la entendimos al principio. Pensábamos que era parte de lo apetitivo, y ahora estamos muy distantes de pensarlo así, y vemos que cuando se suscita en el alma alguna rebelión, la cólera toma siempre las armas en favor de la razón.

—Del todo cierto —dijo.

—¿Y es diferente de la razón o tiene algo de común con ella, de suerte que no haya en el alma tres, sino dos especies, la razonable y la concupiscible? O más bien, así como nuestro Estado se compone de tres órdenes, el negociante, el auxiliar y el deliberante, ¿el apetito irascible entra también en el alma como un tercer principio, cuyo destino es secundar la razón, siempre que no haya sido corrompido por una mala educación?

—Necesariamente es un tercer elemento.

—Muy bien. Pero necesitamos demostrar que es distinto del racional, como hemos demostrado que es distinto del apetitivo —dije.

—Eso no es difícil —dijo—. Vemos que los niños, apenas salen al mundo, están ya sujetos a la cólera, y que para algunos nunca luce la razón, y en la mayor parte muy tarde.

—Dices muy bien, por Zeus —observé—. También puede servir de prueba lo que pasa con los animales. Y asimismo podemos traer a colación el testimonio de Homero citado más arriba:

golpeándose el pecho, reprende así a su alma.

Es evidente que Homero presenta aquí dos principios distintos increpándose mutuamente: lo que razona sobre qué es mejor o peor contra lo que se enardece irracionalmente.

—Perfectamente dicho —convino.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

La justicia en el hombre

—En fin, hemos llegado, aunque con gran dificultad, a mostrar claramente que hay en el alma de cada hombre las mismas partes que en el Estado y en igual número.

—Es cierto.

—¿No es ahora necesario que el particular sea prudente de la misma manera y en la misma forma que el Estado?

—¿Cómo si no?

—¿Y que, igual que el particular es valiente, de la misma manera lo sea también el Estado? En una palabra, que todo lo que contribuye a la virtud se encuentre lo mismo en uno que en otro.

—Por fuerza.

—Por lo tanto, mi querido Glaucón, diremos que el hombre es justo del mismo modo que el Estado.

—También ésa es una consecuencia necesaria —dijo.

—No hemos olvidado tampoco que el Estado es justo cuando cada uno de los tres órdenes que lo componen hace únicamente lo que le corresponde.

—No creo que lo hayamos olvidado —dijo.

—Acordémonos, pues, de que cada uno de nosotros será justo y cumplirá su deber cuando cada una de las partes de sí mismo realice su tarea.

—Sí; es preciso no olvidarlo —dijo.

—¿No pertenece a lo racional mandar, puesto que en ello es donde reside la prudencia, y que a ello toca también la inspección sobre toda el alma? ¿Y no toca a la fogosidad obedecerlo y secundarlo?

—Enteramente.

—¿Y cómo se podrá mantener un perfecto acuerdo entre estas dos partes sino mediante esa mezcla de la música y de la gimnasia de que hablamos más arriba, y cuyo efecto será, de una parte, nutrir y fortificar la razón con buenos preceptos y enseñanzas, y de otra, dulcificar y apaciguar el valor por el encanto del ritmo y de la armonía?

—Bien seguro —dijo.

—Estas dos partes, así educadas e instruidas en lo que les es propio, gobernarán la apetitividad, que ocupa la mayor parte de nuestra alma y que es insaciable por su naturaleza. Tendrán buen cuidado de que, después de haberse aumentado y fortificado con el goce de los placeres del cuerpo, no salga de sus límites propios y no pretenda arrogarse sobre el alma una autoridad que no le pertenece, y que produciría en el conjunto un extraño desorden.

—Sin duda —dijo.

—En caso de un ataque exterior, tomarán las mejores medidas para la seguridad del alma y del cuerpo. La una deliberará; la otra combatirá; y, secundada por el valor, ejecutará las ordenes de aquélla.

—Eso es.

—El hombre merece el nombre de valiente, según pienso, cuando este segundo elemento, el fogoso, sigue constantemente en medio de los placeres y de las penas los juicios de la razón sobre lo que es o no es de temer.

—Exactamente —dijo.

—Es prudente mediante esta pequeña parte de su alma que manda y da órdenes, y que es la única que sabe lo que es útil a cada una de las otras tres partes y a todas juntas.

—Es cierto.

—¿Y no es también templada mediante la amistad y la armonía que reinan entre la parte que manda y las que obedecen, cuando estas dos últimas están de acuerdo en que a la razón corresponde mandar y que no debe disputársele la autoridad?

—La templanza no puede tener otro principio —dijo—, sea en el Estado, sea en el particular.

—En fin, mediante todo lo que hemos dicho repetidas veces, será también justo.

—Forzosamente.

—¿Qué, pues? ¿Hay, por ahora —dije—, algo que nos impida reconocer que la justicia en el individuo es la misma que en el Estado?

—No lo creo —replicó.

—Si en este punto nos quedase alguna duda, la haríamos desaparecer del todo aportando ciertas ideas corrientes.

—¿Cuáles?

—Por ejemplo, si respecto de nuestro Estado y del varón formado sobre este modelo por la naturaleza y por la educación, se tratase de examinar si este hombre pudiese quedarse para él un depósito de oro o de plata prestado, ¿crees que nadie le supondría capaz de un hecho semejante, sino aquellos que no están como él formados según el modelo de un Estado justo?

—Nadie —dijo.

—¿No estará, asimismo, lejos de profanar los templos, dilapidar y hacer traición en la vida pública al Estado o en la privada a sus amigos?

—Bien lejos.

—¿De faltar en manera alguna a sus juramentos y a otros compromisos?

—Sin duda.

—El adulterio, la falta de respeto para con sus padres y de veneración para con los dioses: he aquí faltas de las que será menos capaz que otro cualquiera.

—Que cualquier otro —convino.

—La causa de todo esto, ¿no es la subordinación establecida entre las partes de su alma y la aplicación de cada una de ellas a cumplir su obligación, tanto de gobernar como de obedecer?

—No puede ser otra.

—Pero ¿conoces tú alguna otra virtud que no sea la justicia, que pueda formar hombres y Estados de este carácter?

—No, por Zeus —dijo.

—Vemos, pues, ahora con toda claridad lo que al principio no hacíamos más que entrever. Apenas habíamos echado los cimientos de nuestro Estado, cuando, gracias a alguna divinidad, hemos encontrado como un modelo de la justicia.

—Enteramente cierto.

—Y así, mi querido Glaucón, cuando exigíamos que el que hubiese nacido para zapatero o carpintero, o para cualquier otra cosa, desempeñase bien su oficio y no se mezclase en otra cosa, nosotros trazábamos una imagen de la justicia que nos ha sido de provecho.

—Es patente.

—La justicia, en efecto, es algo semejante a lo que prescribíamos, aunque no se refiere a las acciones exteriores del hombre, sino a su interior, no permitiendo que ninguna de las partes del alma haga otra cosa que lo que le concierne y prohibiendo que las unas se entremetan en las funciones de las otras. Quiere que el hombre, después de haber ordenado cada una las funciones que le son propias: después de haberse hecho dueño de sí mismo y de haber establecido el orden y la concordia entre estas tres partes, haciendo que reine entre ellas perfecto acuerdo, como entre los tres términos de una armonía, el grave, el agudo y el medio, y los demás intermedios, si los hubiere; después de haber ligado unos con otros todos los elementos que lo componen, de suerte que de su reunión resulte un todo bien templado y bien concertado; entonces es cuando comienza a obrar, ya se proponga reunir riquezas o cuidar su cuerpo, ya consagrarse a la vida privada o la vida pública; que en todas estas circunstancias dé el nombre de acción justa y buena a la que crea y mantiene en él este buen orden, y el nombre de prudencia a la ciencia que preside las acciones de esta naturaleza; que, por el contrario, llame acción injusta a la que destruye en él este orden, e ignorancia a la opinión que preside una acción semejante.

—Mi querido Sócrates, nada más verdadero que lo que dices —observó.

—Por lo tanto —dije—, no se dirá que mentimos si aseguramos que hemos encontrado lo que es un hombre justo, un Estado justo, y en qué consiste la justicia.

—No, por Zeus —dijo.

—¿Lo afirmaremos, pues?

—Lo afirmaremos.

—Sea así —dije—, y ahora me parece que nos falta examinar lo que es la injusticia.

—Claro está.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

De la injusticia

—¿Puede ser otra cosa que una sedición de aquellos tres elementos, que se extralimitan entrando en lo que no es de su incumbencia, usurpando atribuciones ajenas? ¿Una sublevación de la parte contra el todo del alma, para arrogarse una autoridad que no le pertenece, porque, por su naturaleza, está hecha para obedecer a lo que está hecho para mandar? Y diremos nosotros que este extravío y turbación es injusticia, indisciplina, cobardía, ignorancia, en una palabra, total perversidad.

—Eso es —convino.

—Así, pues —dije yo—, el cometer acciones injustas y actuar injustamente, así como el realizar acciones justas, ¿sabemos distinguirlo con claridad si realmente tenemos clara la injusticia y la justicia?

—¿Cómo?

—En realidad —dije— sucede con ellas respecto al alma lo que sucede con las cosas sanas y nocivas al cuerpo.

—¿En qué aspecto? —preguntó.

—En que las cosas sanas dan la salud y las cosas nocivas dan la enfermedad.

—Sí.

—Lo mismo que las acciones justas producen la justicia, las acciones injustas la injusticia.

—Necesariamente.

—Dar la salud es establecer entre los diversos elementos de la constitución humana el equilibrio natural, que somete los unos a los otros; engendrar la enfermedad es hacer que uno de estos elementos domine a los demás contra las leyes de la naturaleza o sea dominado por ellos.

—Es cierto.

—Por la misma razón, producir la justicia —dije— ¿no es establecer entre las partes del alma la subordinación que la naturaleza ha querido que haya; y producir la injusticia es dar a una parte sobre las otras un imperio que es contra la naturaleza?

—Exactamente —admitió.

—La virtud, por consiguiente, es, si puedo decirlo así, la salud, la belleza, la buena disposición del alma; el vicio, por el contrario, es la enfermedad, la deformidad y la flaqueza.

—Así es.

—¿No contribuyen las acciones buenas a crear en nosotros la virtud y las acciones malas a producir el vicio?

—Forzosamente.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

Ventajas de ser justo y desventajas de ser injusto

—Por consiguiente, lo único que nos queda por examinar es si es útil ejecutar acciones justas, consagrarse a lo que es honesto, y ser justo, sea o no tenido uno por tal; o si lo es cometer injusticias y ser injusto, con tal que no tenga uno que temer el castigo ni verse forzado a hacerse mejor mediante el mismo.

—Pero, Sócrates —dijo—, me parece ridículo detenerse en semejante examen; porque, si cuando la naturaleza del cuerpo está enteramente destruida, la vida se hace insoportable aun en medio de los placeres de la mesa, de la opulencia y de los honores, con mucha más razón debe ser para nosotros pesada carga cuando el alma, que es su principio, esté alterada y corrompida, aun cuando por otra parte tenga el poder de hacerlo todo menos el de librarse a sí misma del vicio y alcanzar la justicia y la virtud. Esto suponiendo que la injusticia y la justicia se revelen tales como hemos explicado.

—Sería, en efecto, ridículo —acepté— detenerse en este examen; pero ya que hemos llegado al punto de darnos por completamente convencidos de esta verdad, no debemos pararnos aquí por cansancio.

—Guardémonos mucho de perder el ánimo, por Zeus —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 4 (continuación)

Las formas del vicio o de la injusticia

—Atiende y mira, pues —dije—, bajo cuántas formas, entiendo formas dignas de ser observadas, se presenta el vicio.

—Te sigo —dijo—. Habla.

—Pues bien —dije—, mirando desde la altura a que nos ha conducido esta conversación, me parece ver, como desde una atalaya, que la forma de la virtud es una, y que las del vicio son innumerables; sin embargo, pueden reducirse a cuatro las que merecen que nos ocupemos de ellas.

—¿Qué quieres decir? —preguntó.

—Quiero decir que el alma tiene tantas formas diferentes como el gobierno

—dije.

—¿Cuántas?

—Cinco las del gobierno —repuse— y cinco las del alma.

—Di cuáles son —pidió.

—Digo, por lo pronto —respondí—, que la forma de gobierno que nosotros hemos establecido es una, pero que se le pueden dar dos nombres. Si gobierna uno solo, se dará al gobierno el nombre de monarquía; y si la autoridad se divide entre muchos se llamará aristocracia.

—Verdad es —dijo.

—Digo que aquí no hay más que una sola forma de gobierno —proseguí

—; porque el que el mando esté en manos de uno solo o en las de muchos, esto no alterará en nada las leyes fundamentales del Estado, si los principios de crianza y educación que hemos establecido son rigurosamente observados.

—No parece que las vaya a alterar —convino.

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