La República de Platón – Libro V

Texto de La República de Platón, Libro 5:

Comunidad de mujeres e hijos en el Estado perfecto

Considero este tipo de Estado y de constitución, pues, y a este tipo de hombre, bueno y recto, y añado que, si esta forma es buena, todas las demás son malas, tanto con relación a los Estados como con relación a los particulares. Y se las puede reducir a cuatro.

—¿Cuáles son? —preguntó Glaucón.

Iba yo a hacer la enumeración de las mismas, en el orden en que, en mi opinión, se derivan unas de otras, cuando Polemarco, que estaba sentado a cierta distancia de Adimanto, extendiendo el brazo, le tiró de la parte superior del manto e, inclinándose hacia él, le dijo al oído algunas palabras, de las cuales sólo oímos las siguientes: «¿Le dejaremos pasar adelante —dijo— o qué hacemos?».

—Nada de eso —respondió Adimanto, levantando ya la voz.

—¿Qué es eso —intervine yo— que no queréis dejar pasar adelante?

—Tú.

—¡Yo!, ¿y por qué? —pregunté.

—Nos parece —dijo Adimanto— que vas perdiendo el ánimo y que quieres robarnos una parte de esta conversación, que no es la menos interesante. Has creído quizá librarte de nosotros diciendo sencillamente que respecto a las mujeres y a los niños era evidente que todo debía ser común entre amigos.

—¡Y qué!, ¿no he tenido razón para decirlo, mi querido Adimanto? — pregunté.

—Sí —respondió—, pero este punto, lo mismo que algunos otros, necesita explicación. Esta comunidad puede practicarse de muchas maneras. Dinos, pues, de cuál quieres hablar. Ha mucho tiempo que estamos en espera, aguardando siempre a que menciones la procreación de los hijos, de la manera de educarlos, en una palabra, de todo lo que pertenece a la comunidad de las mujeres y de los hijos; porque estamos persuadidos de que la decisión que pueda tomarse sobre este punto es de una gran importancia o, más bien, es completamente decisiva con respecto a la sociedad. Por lo tanto, ahora que te vemos dispuesto a pasar a otra forma de gobierno sin haber desenvuelto suficientemente este punto, hemos resuelto, como acabas de oír, no dejarte pasar adelante mientras no hayas dado explicaciones sobre dicha materia como lo has hecho respecto a los demás puntos.

—Pues ponedme a mí también como votante de ese acuerdo —dijo Glaucón.

—Sí, Sócrates; es cosa acordada por todos los que aquí nos hallamos — dijo a su vez Trasímaco.

—¿Qué hacéis —exclamé yo— echándoos sobre mí de ese modo? ¿En qué discusión me queréis envolver de nuevo en torno al Estado? ¡Yo que me felicitaba de haber salido de ese mal paso, y me creía feliz por la buena acogida que ha merecido lo que dije entonces! Al obligarme a ocuparme nuevamente de este asunto no sabéis el enjambre de nuevas disputas que vais a despertar. Ya había previsto yo este resultado y, para evitarlo, no quise decir más que lo que dije.

—¿Crees tú —dijo Trasímaco— que éstos han venido aquí a fundir oro y no a oír tus razonamientos?

—Sí —dije—, pero es preciso hablar con mesura.

—Para hombres sabios, Sócrates —dijo Glaucón—, la medida para conversar sobre materias tan importantes es la vida entera. Y así, créeme, deja a nosotros lo que a nosotros toca, y procura sólo decirnos tu pensamiento respondiéndonos sobre la manera como ha de tener lugar esta comunidad de mujeres y de hijos entre nuestros guardianes, y sobre la manera como habrán de ser educados los hijos desde el día de su nacimiento hasta aquel en que sean capaces de recibir una educación, es decir, durante la época en que exigen los más penosos cuidados. Explícanos, pues, por favor cómo ha de tener lugar todo esto.

—No es fácil, mi querido Glaucón —dije—, porque se dará por los espíritus menos crédito aún a lo que tengo que decir que a todo lo que ha precedido. Lo que voy a manifestar, o no se considerará nunca posible, o aun cuando se vea la posibilidad, se dudará de su bondad. Aquí tienes lo que me impide decir libremente mi pensamiento. Temo, mi querido amigo, que se lo tome por un vano deseo.

—No temas nada —dijo—, pues no son hombres ignorantes, obstinados ni malintencionados los que te van a escuchar.

—Al hablarme de esta manera, excelente Glaucón, ¿te propones tranquilizarme? —pregunté yo entonces.

—Sí —replicó.

—Pues bien; tus palabras producen en mí —dije— un efecto completamente contrario. Si yo mismo estuviese bien persuadido de la verdad de lo que voy a decir, tus exhortaciones estarían en su lugar; porque puede hablarse con seguridad y confianza delante de oyentes benévolos e inteligentes cuando se cree que se dirá la verdad sobre objetos importantes y que les interesan. Pero cuando se habla, como yo lo hago, dudando y titubeando, es peligroso y debe temerse, no provocar la risa (este temor sería pueril), sino separarse de lo verdadero y arrastrar consigo a sus amigos, para caer en el error sobre cosas respecto de las que es funesto equivocarse. Conjuro a Adrastea, Glaucón, a que me perdone lo que voy a decir, porque considero como un crimen menor matar a uno sin quererlo que engañarle sobre lo bello, lo bueno, lo justo de las instituciones; y valdría más correr este riesgo con los enemigos que con los amigos. He aquí por qué haces mal al apurarme así.

—Sócrates —replicó Glaucón riéndose—, si tus discursos nos llevan al error, desistiremos de perseguirte, como sucede en el caso del homicidio; jamás te miraremos como un engañador; explícate, pues, sin temor.

—En buena hora —dije—, y puesto que en el primer caso la ley declara limpio al absuelto, es bastante probable que suceda lo mismo en el caso presente.

—Ésa es una razón para que hables —dijo.

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Ilustración 4: Mujeres griegas realizando deportes [grabado en madera, c. 1886]. Imagen tridimensional en http://bit.ly/rep-cuica.

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

Las mujeres tendrán idénticas funciones y educación que los hombres

—Es preciso que volvamos, pues, a ocuparnos de un asunto que hubiera sido mejor haber tratado cuando se presentó la ocasión. Sin embargo, no estará fuera de su lugar sacar a la escena a las mujeres después de haberlo hecho con los hombres, tanto más cuanto que tú me invitas a ello. Para dar a los hombres nacidos y educados de la manera que hemos dicho buenas reglas sobre la posesión y uso de las mujeres y de los niños, no tenemos otra cosa que hacer, en mi opinión, que mandarles que sigan el mismo camino que hemos trazado al comenzar. Ahora bien, hemos presentado a los hombres como los guardadores de un rebaño.

—Sí.

—Sigamos, pues, esta idea, dando a los hijos un nacimiento y una educación que correspondan a ella, y veamos si esto nos sale bien o mal.

—Y ¿cómo lo haremos? —preguntó.

—De la manera siguiente: ¿Creemos que las perras deben vigilar como los perros guardando los rebaños, ir a la caza con ellos, y hacerlo todo en común, o bien que deban permanecer en casa, como si, ocupadas en parir y alimentar cachorros, fuesen incapaces de otra cosa, mientras que el trabajo y cuidado de los rebaños han de pesar exclusivamente sobre los perros?

—Nosotros queremos que todo sea común —dijo—; sólo que en los servicios deben tomarse en cuenta la mayor debilidad de las hembras y la mayor fuerza de los machos.

—¿Se puede exigir de un animal los servicios que pueden obtenerse de otro, cuando no ha sido alimentado y enseñado de la misma manera? — pregunté yo.

—No es posible.

—Por consiguiente, si pedimos a las mujeres los mismos servicios que a los hombres, es preciso darles la misma educación.

—Sí.

—¿No hemos educado a los hombres en el ejercicio de la música y la gimnasia?

—Sí.

—Será preciso, por lo tanto, hacer que las mujeres se consagren al estudio de estas dos artes, formarlas para la guerra, y tratarlas en todo como a los hombres.

—Es un resultado de lo que dijiste —aseguró.

—Pero si se pusiera en práctica, parecería quizá una cosa ridícula, porque es opuesta a la costumbre —dije.

—Muy ridícula, ciertamente —admitió.

—Pero en todo esto, ¿qué te parece más ridículo? —pregunté yo—. Será, sin duda, el ver a las mujeres desnudas ejercitándose en la gimnasia con los hombres, y no hablo sólo de las jóvenes, sino de las viejas, a ejemplo de aquellos ancianos que se complacen en estos ejercicios, a pesar de lo arrugados y desagradables que se presentan a la vista.

—Sí, por Zeus —exclamó—. En nuestro tiempo, al menos, eso sería el colmo del ridículo.

—Pero ya que hemos comenzado —dije—, no temamos las bromas de ciertos graciosos por mucho que comenten una innovación de esta especie respecto a la música y a la gimnasia, y no digamos al manejo de las armas y la monta de caballos.

—Tienes razón —dijo.

—Empero, puesto que hemos comenzado, sigamos nuestro rumbo y vayamos derechos a lo que esta institución parece tener de chocante. Para ello conjuremos a esos burlones para que dejen a un lado, por un momento, sus gracias y examinen seriamente el asunto. Recordemos que no ha mucho que los griegos creían aún, como lo cree hoy día la mayor parte de las naciones bárbaras, que la vista de un hombre desnudo es un espectáculo vergonzoso y ridículo; y que cuando los gimnasios fueron abiertos por primera vez en Creta, y después en Lacedemonia, los burlones de aquel tiempo tuvieron motivo para chancearse. ¿No crees?

—Sí, por cierto.

—Pero después que la experiencia, creo, ha hecho ver que era mejor hacer los ejercicios desnudos que ocultar ciertas partes del cuerpo, la razón, descubriendo lo que era más conveniente, ha disipado el ridículo que a la vista producía la desnudez, y ha demostrado que es necio el que halla el ridículo en otra cosa que en lo que es malo en sí, el que sólo intenta mover a risa, tomando por objeto de sus burlas otra cosa que lo irracional y lo malo, o el que se dirige seriamente a un fin que no es el bien.

—Es cierto por completo —dijo.

—¿No es preciso, entonces, que nosotros decidamos primero si lo que proponemos es posible o no, y conceder a quienquiera que sea, hombre serio o burlón, la libertad de examinar si las mujeres son capaces de los mismos ejercicios que los hombres, o si no son acomodadas para ninguno o, en fin, si son capaces de unos ejercicios e incapaces de otros? Después veremos en cuál de estas clases es preciso colocar los ejercicios de la guerra. Si comenzamos tan bien este examen, ¿no podremos lisonjearnos de llegar felizmente al término?

—Desde luego —dijo.

—¿Quieres, pues —pregunté—, que nos hagamos cargo de las razones de nuestros adversarios, para que su causa no quede sin defensa ante nuestro ataque?

—No hay inconveniente —dijo.

—Digamos, pues, en su nombre: «Sócrates y Glaucón, no hay necesidad de que otros os contradigan. Cuando sentasteis las bases de vuestra república, ¿no convinisteis en que cada uno debía limitarse al oficio que más se conformase con su naturaleza?

—Es cierto; en eso convinimos. —¿Y es posible dejar de reconocer que entre la naturaleza de la mujer y la del hombre hay una inmensa diferencia?

—¿Cómo no han de ser diferentes?

—¿Es preciso, por lo tanto, destinarlos a oficios diferentes según su naturaleza?

— Sin duda.

—Por consiguiente, ¿no es un error y una contradicción de vuestra parte decir que es necesario destinar a los mismos empleos y oficios a los hombres y a las mujeres, a pesar de la gran diferencia que hay entre sus naturalezas?». Mi inteligente amigo, ¿tienes algo que responder a esto?

—No sería fácil —dijo— responder en el acto, pero te suplicaría y te suplico, en efecto, que interpretes nuestra argumentación como mejor te parezca.

—Ha largo tiempo, Glaucón, que había previsto esta objeción y otras muchas semejantes a ella —dije—. Y aquí tienes la razón de mi reparo en entrar en pormenores sobre la manera de adquirir y tener mujeres e hijos.

—¡Por Zeus!, la objeción no me parece fácil de resolver —dijo.

—Verdaderamente, no —dije—. Pero tanto si un hombre cae en un estanque como en alta mar, no por eso deja de verse igualmente precisado a nadar.

—Sin duda.

—Hagamos, pues, como él; echémonos a nado para salir de esta dificultad. Quizá algún delfín vendrá a recogernos, o recibiremos algún otro auxilio imprevisto.

—Parece que sí —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

La diferencia de sexo no entraña la de las aptitudes

—Veamos, por lo tanto —dije—, si encontramos alguna salida. Hemos convenido en que es preciso consagrar las naturalezas diferentes a oficios diferentes. Por otra parte, estamos también conformes en que el hombre y la mujer son de naturaleza distinta, y a pesar de esto queremos destinar a ambos a unos mismos oficios. ¿No es ésta la objeción que se nos hace?

—Exactamente.

— En verdad, mi querido Glaucón, el arte de la disputa tiene un maravilloso poder.

—¿Por qué?

—Porque se me figura —dije— que se cae muchas veces en la disputa sin quererlo, y que cuando se cree discutir no se hace más que disputar. Esto procede de que, por no distinguir los diferentes sentidos de una proposición, se deducen contradicciones aparentes, tomando aquéllos a la letra, y de aquí la disputa; cuando lo que se debe hacer es ilustrarse interrogándose mutuamente.

—Ése es ciertamente —dijo— un desliz en el que incurren muchos; pero ¿afecta en algo a la presente cuestión?

—De lleno, y corremos el riesgo de vernos arrastrados a la disputa, a pesar nuestro —dije.

—¿Cómo así?

—Porque, obrando como verdaderos disputadores, nos ceñimos a la letra de esta proposición: que las funciones deben ser diferentes según la diversidad de naturalezas; cuando no hemos examinado aún en qué consiste esta diversidad, ni lo que tuvimos en cuenta cuando decidimos que las mismas naturalezas debían tener los mismos oficios, y las naturalezas diferentes, oficios diferentes.

—Es cierto —dijo—; aún no hemos examinado este punto.

—Estamos, pues, a tiempo —dije— para preguntarnos si los calvos y los cabelludos son de la misma naturaleza o de naturaleza opuesta; y, después de haber respondido que son de naturaleza opuesta, si los calvos hacen el oficio de zapateros, se lo prohibiremos a los cabelludos, y recíprocamente.

—Pero semejante prohibición sería ridícula —dijo.

—¿Por qué? —dije—. ¿No es porque en dicha ocasión no habríamos considerado la diferencia o la identidad de naturalezas por sí mismas, sino bajo la relación que tienen con los mismos oficios? Por ejemplo, ¿no nos fundábamos en esto para decir que eran una misma cosa la naturaleza del médico y la de la médica con almas aptas para la medicina?

—Sí.

—¿Y de naturaleza diferente el médico y el carpintero?

—Totalmente.

—Luego, si nos encontramos —dije— con que el sexo del hombre difiere del de la mujer con relación a ciertas artes y a ciertos oficios, inferiremos que tales oficios y artes deben asignarse cada uno al sexo respectivo. Pero si entre ellos no hay otra diferencia que la de que el varón engendra y la mujer pare, no por esto consideraremos como cosa demostrada que la mujer difiere del hombre en el punto de que aquí se trata; y nos sostendremos en la creencia de que no debe hacerse ninguna distinción respecto a los oficios entre nuestros guerreros y sus mujeres.

—Tendremos razón para ello —dijo.

—Ahora que nos diga nuestro argumentante cuál es en la sociedad el arte u oficio para el que las mujeres no hayan recibido de la naturaleza las mismas disposiciones que los hombres.

—Es justo hacerle esa pregunta.

—Quizá nos respondería algún otro lo que tú hace poco decías; que no es fácil contestar en el acto, pero que, después de algunos momentos de reflexión, nada más sencillo que responder.

—Podría muy bien darnos esa respuesta.

—Supliquémosle, si quieres, que nos escuche, mientras intentamos demostrarle que no hay en la república oficio alguno que sea propio únicamente de las mujeres.

—Consiento en ello.

—Responde, le diremos: la diferencia que hay entre el que tiene aptitud para una cosa y el que no la tiene, ¿consiste, según tú, en que el primero aprende fácilmente y el segundo con dificultad; en que el uno, con un ligero estudio, lleva sus descubrimientos más allá de lo que se le enseña, mientras que el otro, con mucha aplicación y cuidado, no puede retener lo que ha aprendido; y, en fin, en que en el uno las disposiciones del cuerpo secundan las operaciones del espíritu, y que en el otro las entorpecen? ¿Hay otros signos mediante los cuales puedas distinguir al dotado para cada tarea de aquel que no lo está?

—Nadie —dijo— afirmará que haya otros.

—Entre las diferentes artes a que los dos sexos se consagran a la par, ¿hay una sola en la que los hombres no tengan una superioridad señalada sobre las mujeres? ¿Habrá necesidad de que nos detengamos en algunas excepciones, como el trabajo textil, la preparación de tortas y de las viandas, trabajos en que las mujeres llevan ventaja a los hombres y en que la inferioridad sería lo más ridículo?

—Tienes razón de decir —convino— que, en general, un sexo es muy inferior al otro en todo. No es que muchas mujeres no tengan superioridad en muchos puntos y sobre muchos hombres, pero hablando en general, lo que dices es exacto.

—Ya ves, mi querido amigo, que en el gobierno de un Estado no hay ocupación que sea propia de la mujer o del hombre en cuanto tales, sino que, habiendo dotado la naturaleza de las mismas facultades a los dos sexos, todos los oficios pertenecen en común a ambos, sólo que en todos ellos la mujer es más débil que el hombre.

—Es cierto.

—¿Impondremos, pues, todos a los hombres, y no reservaremos ninguno para las mujeres?

—¿Qué razón habría para ello?

—Hay mujeres, diríamos nosotros, según creo, que tienen aptitud para la medicina y para la música, y otras que no la tienen.

—¿Cómo no?

—¿No las hay que tienen disposición para los ejercicios gimnásticos y militares, y otras que no tienen ninguna?

—Así lo creo.

—Y, en fin, ¿no las hay amantes y enemigas del saber, fogosas y carentes de arrojo?

—También las hay.

—Por lo tanto, hay mujeres a propósito para ser guardianas, y otras que no lo son; porque ¿no son aquellas las cualidades que exigimos en nuestros guerreros?

—Ésas son.

—La naturaleza de la mujer es, pues, tan propia para la guarda de un Estado como la del hombre, y no hay más diferencia, sino que aquélla es más débil y éste, más fuerte.

—Así parece.

—Éstas son las mujeres que nuestros guerreros deben escoger por compañeras y con las que deben compartir el cuidado de la vigilancia, porque son capaces de ello, y han recibido de la naturaleza las mismas disposiciones.

—Totalmente de acuerdo.

—¿Y no es preciso asignar las mismas tareas a las mismas naturalezas?

—Las mismas.

—Henos aquí otra vez en el punto de partida, y habremos de confesar de nuevo que no es contrario a la naturaleza ejercitar las mujeres de nuestros guerreros en la música y en la gimnasia.

—Verdaderamente.

—La ley que nosotros establezcamos, pues, por ser conforme a la naturaleza, no es ni una quimera, ni un vano deseo. Lo que verdaderamente choca con la naturaleza es el uso opuesto que se sigue hoy.

—Así parece.

—¿No nos habíamos propuesto examinar si esta nueva institución era posible y, al mismo tiempo, si era óptima?

—Sí.

—Pues ya acabamos de ver que es posible.

—Sí.

—Nos resta ahora convencernos de que es óptima.

—Sin duda.

—¿No es cierto que no otra sino la misma educación, que ha servido para formar nuestros guerreros, deberá servir igualmente para formar sus mujeres, puesto que es la misma la base sobre la que actúan?

—No son distintas.

—¿Cuál es tu opinión sobre esto?

—¿Sobre qué?

—¿Crees que los hombres son, unos, mejores, y otros, peores; o que no hay entre ellos ninguna diferencia?

—De ningún modo.

—En el Estado, pues, cuyo plan trazamos, el guardián que haya recibido la educación que hemos dicho, ¿valdrá, en tu opinión, más que el zapatero educado de una manera correspondiente a su profesión?

—Ésa es una pregunta ridícula —repuso.

—Entiendo —respondí—. ¿No son éstos los mejores ciudadanos?

—Sin comparación.

—Sus mujeres, ¿no tendrán la misma superioridad sobre las demás mujeres?

—Sin duda también —dijo.

—Pero ¿hay nada más ventajoso para el Estado que tener muchos y excelentes ciudadanos de uno y otro sexo?

—No lo hay.

—¿Y no lograrán este grado de excelencia la música y la gimnasia, como ya hemos dicho?

—Sin duda.

—Nuestro sistema, pues, no es sólo posible, sino que, además, es el mejor para el Estado.

—Así es.

—Por consiguiente, las mujeres de nuestros guerreros deberán despojarse de sus vestidos, puesto que la virtud ocupará su lugar. Participarán de los trabajos de la guerra y de todos los que exija la guarda del Estado, sin ocuparse de otra cosa. Sólo se tendrá en cuenta la debilidad de su sexo, al asignarles cargas más ligeras que a los hombres. En cuanto al que se burle a la vista de las mujeres desnudas que ejercitan su cuerpo para un fin bueno; no sabe ni lo que hace, ni por lo que se ríe; porque hay y habrá siempre razón para decir que lo útil es bello, y que es feo lo que es dañoso.

—Tienes razón.

—Digamos, pues, que el reglamento que acabamos de establecer sobre la posición legal de las mujeres puede ser comparado a una oleada de la que hemos podido escapar a nado; y que, lejos de haber sido sumergidos al sentar por base que todos los oficios deben ser comunes entre nuestros guardianes y guardianas, creemos haber probado que esta disposición es, a la vez, posible y ventajosa.

—Ciertamente, no era pequeña esa oleada que has esquivado —dijo.

—No dirás eso si la comparas con la que nos viene encima —dije yo.

—Veamos, habla, que la vea yo —dijo.

—La ley que voy a proponerte se liga con la precedente, a mi entender, y con todas las demás —comencé.

—¿Cuál es?

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

Ventajas de la comunidad de mujeres e hijos 

—Las mujeres de nuestros guerreros serán comunes todas y para todos; ninguna de ellas cohabitará en particular con ninguno de ellos; los hijos serán comunes y los padres no conocerán a sus hijos ni éstos a sus padres.

—Mayor dificultad vas a encontrar —dijo— para hacer creer que esta ley sea posible y útil.

—No creo —repliqué— que se me nieguen las ventajas que el Estado sacaría de la comunidad de las mujeres y de los hijos, si la ejecución de esta ley es posible; pero creo también que lo que se discutirá mucho es esta posibilidad.

—Podrá muy bien discutirse lo uno y lo otro —dijo.

—Es decir, que son dos dificultades las que se agolpan contra mí — respondí—. Esperaba salvarme de una de las dos creyendo que convendrías en la utilidad de este sistema, y que sólo tendría que discutir la posibilidad misma.

—No te escaparás merced a esa excusa; responderás, si gustas —dijo—, a estas dos dificultades.

—Veo que no hay más remedio que sufrir el castigo —dije—. Concédeme sólo una gracia: consiente que tenga yo carta blanca para espaciarme, como aquellos espíritus ociosos que tienen costumbre de alimentarse con sus ilusiones cuando se abandonan a sí mismos. Sabes que esta clase de personas, cuando tienen en la cabeza algún proyecto, antes de examinar por qué medios podrán conseguir su objeto, y por temor de molestarse discutiendo si la cosa es posible o imposible, lo dan por hecho a medida de sus deseos; levantan sobre este fundamento el resto del edificio, regocijándose de antemano con las ventajas que habrán de resultarles de la ejecución, y aumentan por este medio la indolencia natural de sus almas. Aterrado como ellos, en vista de las dificultades que se presentan a mi espíritu, deseo dejar para otra ocasión el examen de la posibilidad de lo que propongo. Quiero suponerla demostrada, y voy a ver qué medidas tomarán nuestros magistrados para la ejecución. Trataré de convencerte de que no hay cosa más útil para el Estado y para los guardianes. Después demostraremos la posibilidad, si te parece conveniente.

—Haz lo que quieras —dijo—; investígalo.

—Me concederás, por lo tanto, sin dificultad, que nuestros magistrados y sus auxiliares, si son dignos del nombre que llevan, estarán en disposición, éstos de hacer lo que se les mande, y aquéllos de no ordenar nada que no esté prescrito en la ley, y de seguir el espíritu de ésta en los reglamentos, que abandonamos a su prudencia.

—Así debe ser —dijo.

—Por lo tanto, tú, en calidad de legislador —dije—, después de haber escogido las mujeres como lo has hecho con los hombres, las unirás a ellos, en cuanto sea posible, según sus caracteres. Ahora bien; unos y otros, como no poseen nada en propiedad y todo es común entre ellos, casa y mesa, vivirán siempre juntos, y encontrándose de esta manera confundidos en el gimnasio y en todos los demás puntos, la inclinación natural de un sexo hacia el otro los llevará, sin duda, a formar uniones. ¿No es necesario que suceda esto?

—No será una necesidad geométrica —dijo—, pero sí erótica, cuyas razones tienen más fuerza para persuadir y arrastrar a «grandes multitudes» que las demostraciones de los geómetras.

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

Modo de realizar las uniones y mejorar la raza

—Dices verdad. Pero ¡qué!, mi querido Glaucón, ¿sufrirán nuestros magistrados que en estas uniones no haya orden ni decencia? ¿Podría permitirse este desorden en una república en la que todos los ciudadanos deben ser dichosos?

—Nada sería más contrario a la justicia —dijo.

—Luego es evidente que deberemos formar los matrimonios más santos que nos sea posible; y los más ventajosos serán, indudablemente, los más santos.

—Eso es evidente.

—Pero ¿cuáles serán los más ventajosos? A ti te toca decirlo, Glaucón. Veo que en tu casa crías perros de caza y aves de raza en gran número. ¿Te has fijado, por Zeus, en lo que se hace cuando se los quiere aparear para tener hijos de ellos?

—¿Qué se hace? —preguntó.

—¿No hay siempre entre estos animales, aunque todos sean de buena raza, algunos que superan a los demás?

—Los hay.

—¿Y es indiferente para ti tener hijos de todos, o prefieres tenerlos de los mejores?

—De los mejores.

—¿De los más jóvenes, de los más viejos, o de los que están en la flor de la edad?

—De los que están en la flor.

—Si no se tomaran todas estas precauciones, ¿no estás persuadido de que la raza de tus perros y de tus aves degeneraría bien pronto?

—Sí —admitió.

—¿Crees que sucederá algo distinto —pregunté— con los caballos y con los demás animales?

—Sería absurdo —dijo.

—¡Pues ay! Si sucede lo mismo respecto a la especie humana, mi querido amigo, ¿cuánta habilidad no necesitan tener nuestros magistrados?

—Seguramente, el caso es igual —dijo—, pero ¿por qué exiges de nuestros magistrados tanta habilidad?

—A causa del gran número de remedios que habrán de emplear —dije—. Un médico cualquiera, aun el más adocenado, basta para curar un cuerpo que sólo tiene necesidad de régimen para restablecerse; pero cuando llega el caso de aplicar remedios, se exige un médico más hábil.

—Convengo en ello; pero ¿a qué viene eso?

—A lo siguiente: me parece que nuestros magistrados se verán obligados muchas veces a acudir a engaños y mentiras mirando el bien de los ciudadanos, y hemos dicho ya que la mentira es útil cuando nos servimos de ella como de un remedio.

—Muy razonable —dijo.

—Pues en lo tocante al matrimonio y la reproducción parece que eso tan razonable será no poca cosa.

—¿Cómo?

—Es preciso, según nuestros principios —dije—, que las relaciones de los individuos más sobresalientes de uno y otro sexo sean muy frecuentes, y las de los individuos inferiores muy raras; además, es preciso criar los hijos de los primeros y no los de los segundos, si se quiere que el rebaño sea excelente. Por otra parte, todas esas medidas deben ser conocidas sólo de los magistrados, porque de otra manera sería exponer el rebaño de los guardianes a muchas discordias.

—Muy bien —dijo.

—Habrá, pues, que instituir fiestas, donde reuniremos a los esposos futuros. Estas fiestas irán acompañadas de los convenientes sacrificios e himnos compuestos por nuestros poetas. Dejaremos a los magistrados el cuidado de arreglar el número de matrimonios, a fin de que haya siempre el mismo número de ciudadanos, reemplazando las bajas que produzcan la guerra, las enfermedades y los demás accidentes, y que nuestro Estado, en cuanto sea posible, no sea ni demasiado grande ni demasiado pequeño.

—Bien —dijo.

—En seguida se sacarán a la suerte los esposos, haciéndolo con tal maña, que los súbditos inferiores achaquen a la fortuna y no a los magistrados lo que les ha correspondido.

—En efecto —dijo.

—En cuanto a los jóvenes que se hayan distinguido en la guerra o en otras cosas, se les concederá, supongo, entre otras recompensas, el permiso de unirse con más frecuencia a las mujeres. Éste será un pretexto legítimo para que el Estado sea en la mayor parte posible poblado por ellos.

—Bien.

—Los hijos, a medida que nazcan, serán puestos en manos de organismos formados por hombres o por mujeres, o por hombres y mujeres reunidos, encargados de educarlos; porque las funciones públicas deben ser comunes a ambos sexos.

—Sí.

—Llevarán al hogar común los hijos de los mejores ciudadanos, y los confiarán a ayas, que habitarán en un sector separado del resto de la ciudad. En cuanto a los hijos de los súbditos inferiores, lo mismo que respecto de los que nazcan con alguna deformidad, se los ocultará, pues así es conveniente, en algún sitio secreto que estará prohibido revelar.

—Es el medio de conservar en toda su pureza —dijo— la raza de nuestros guardianes.

—Esas mismas personas tendrán cuidado del alimento de los niños, conducirán las madres al hogar común en la época de asomar la leche, y harán de modo que ninguna de ellas pueda reconocer a su hijo. Si las madres no bastan para lactarles, harán que las auxilien otras; y respecto a las que tienen suficiente leche, procurarán que no la prodiguen demasiado. En cuanto a las veladas y demás cuidados menores, correrían a cargo de nodrizas mercenarias y de las ayas.

—En verdad, haces bien cómoda la maternidad para las mujeres de los guardianes —exclamó.

—Es conveniente —dije—; pero prosigamos lo que hemos comenzado. Hemos dicho que la procreación de los hijos debía tener lugar en la flor de la edad.

—Cierto.

—Y la duración ordinaria de ese florecimiento, ¿no es de veinte años para la mujer y treinta para el varón?

—Pero ¿qué punto de partida fijas? —dijo.

—La mujer —dije— dará hijos al Estado desde los veinte a los cuarenta años, y el hombre desde que haya pasado el «momento de mayor ímpetu de su carrera» hasta los cincuenta y cinco años.

—Es, en efecto, la época de la vida en que la mente y el cuerpo están en su mayor vigor —dijo.

—Si un ciudadano, antes o después de este plazo, da hijos al Estado, le declararemos culpable de injusticia y de sacrilegio por haber engendrado un hijo cuyo nacimiento es obra de tinieblas y de libertinaje; por no haber sido precedido ni de los sacrificios ni de las oraciones que los sacerdotes, las sacerdotisas y todo el pueblo dirigirán a los dioses por la prosperidad de cada matrimonio, pidiéndoles que hagan que nazca de ciudadanos virtuosos y útiles a la patria una progenie más virtuosa y más útil aún.

—Tienes razón —dijo.

—Esta ley va también con el que, teniendo aún la edad de engendrar, entre en contacto con mujeres que estén en el mismo caso sin el consentimiento de los magistrados. Pues se tendrá por ilegítimo, como nacido de un concubinato y sin los auspicios religiosos, al hijo que él dé al Estado.

—Muy bien —dijo.

—Pero cuando ambos sexos hayan pasado la edad fijada por las leyes para dar hijos a la patria, dejaremos a los hombres en libertad de tener relaciones con las mujeres que les parezca, menos con sus abuelas, sus madres, sus hijas y sus nietas. Las mujeres tendrán la misma libertad con relación a los hombres, menos con sus abuelos, sus padres, sus hijos y sus nietos. Pero no se les permitirá sino después de habérseles prevenido expresamente que no han de dar a luz ningún fruto concebido mediante tal unión, y si a pesar de sus precauciones naciese alguno, deberán tener en cuenta que nadie se encargará de alimentarlo.

—Muy adecuado lo que dices —comentó—. Pero ¿cómo distinguirán a sus padres, a sus hijas y a los demás parientes de que acabas de hablar?

—No los distinguirán —dije—. Cuando un guardián se haya unido a una mujer, a contar de este día hasta el séptimo o décimo mes, mirará a todos aquellos que nazcan en uno y otro de estos períodos, a los varones como sus hijos y a las hembras como sus hijas, y estos hijos le darán el nombre de padre. Los hijos de éstos serán sus nietos y le considerarán como su abuelo; y todos aquellos que nazcan en el intervalo en que sus padres y sus madres daban hijos al Estado, se tratarán como hermanos y como hermanas. Todo contacto carnal, como ya hemos dicho, estará prohibido entre parientes. Sin embargo, los hermanos y las hermanas podrán unirse si la suerte o la Pitia lo deciden.

—Muy bien —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

El mayor bien y el mayor mal en el Estado

—Tal es, mi querido Glaucón, la comunidad de mujeres y de hijos que es preciso establecer entre los guardadores del Estado. Resta hacer ver que esta institución será muy ventajosa, y que concierta perfectamente con las demás leyes que hemos establecido. ¿No es esto lo que tengo que demostrar?

—Sí, eso es, ¡por Zeus! —asintió.

—Para convenir en ello, preguntémonos a nosotros mismos cuál es el mayor bien de un Estado, aquel que el legislador debe proponerse como fin de sus leyes, y cuál es el mayor mal. Examinemos después si esta comunidad, que acabo de explicar, nos conduce a este gran bien y nos aleja de este gran mal.

—Sientas bien la cuestión —dijo.

—¿Tenemos mayor mal para un Estado que lo que lo divide, haciendo de uno solo muchos?, ¿o mayor bien, por el contrario, que el que liga todas sus partes, haciéndolo uno?

—No tenemos otro.

—¿Y qué cosa más propia para formar esta unión que la comunidad de placeres y de penas entre todos los ciudadanos, cuando todos se regocijan con las mismas felicidades y se afligen con las mismas desgracias?

—Seguramente —dijo.

—¿Y no se divide un Estado, por el contrario, cuando la alegría y el dolor son personales, y lo que ocurre al Estado y a los particulares es objeto de suma alegría para unos y de suma tristeza para otros?

—¿Cómo no?

—¿De dónde nace esta oposición de sentimientos, sino de que todos los ciudadanos no dicen al unísono las palabras «mío» y «no mío», y otras análogas respecto a lo ajeno?

—Exactamente.

—El Estado en que más personas digan igual y respecto a lo mismo las palabras «mío» y «no mío», ¿no será el mejor gobernado?

—Con mucho.

—¿Y no será porque todos sus miembros no constituirán, si puede decirse así, más que un solo hombre? Cuando hemos recibido, por ejemplo, una herida en el dedo, en el momento toda la comunidad corporal, en virtud de su unión íntima con el alma rectora, lo advierte y el hombre entero se aflige del mal de una de sus partes, y así se dice de un hombre que tiene el dedo dolorido. Lo mismo se dice respecto de los demás sentimientos de alegría y de dolor, que tenemos con ocasión del bien o del mal que experimente alguna parte de nosotros mismos.

—Exactamente lo mismo —dijo—. Pero volviendo a lo que decías, ésa es la imagen de un Estado bien gobernado.

—Que un particular experimente algo bueno o malo; todo el Estado lo sentirá y lo compartirá, porque siempre se regocijará y se afligirá con él, supongo.

—Así debe suceder en un Estado bien constituido —dijo.

—Pasemos ahora al nuestro —dije—, y veamos si lo que acabamos de decir le conviene mejor que a ningún otro.

—Veámoslo —dijo.

—En los demás Estados, lo mismo que en el nuestro, ¿no hay magistrados y pueblo?

—Los hay.

—¿No se dan todos unos a otros el nombre de ciudadanos?

—Sin duda.

—Pero además de este nombre común, ¿qué título particular da el pueblo en los demás Estados a los gobernantes?

—En la mayor parte los llaman dueños o señores; y en los gobiernos democráticos, ese mismo nombre de «gobernantes».

—Entre nosotros, ¿qué nombre dará el pueblo a sus gobernantes, además del de ciudadanos?

—El de salvadores y defensores —dijo.

—Éstos, a su vez, ¿qué nombre darán al pueblo?

—Pagadores de salario y sustentadores.

—En los demás Estados, ¿cómo llaman los gobernantes a los pueblos?

—Siervos.

—Y entre sí, ¿cómo se llaman?

—Colegas de gobierno.

—¿Y los nuestros?

—Compañeros de guarda.

—¿Podrías decirme si en los otros Estados los magistrados se tratan entre sí ya como amigos, ya como extraños?

—Sí, en muchos casos.

—Y así, ¿a los amigos los consideran y tratan como de los suyos, y a los demás como extraños?

—Sí.

—Entre tus guardianes, ¿hay uno solo que pudiera decir o pensar que alguno de los que vigilan como él por la seguridad de la patria le sea extraño?

—Nada de eso —dijo—, puesto que cada uno de ellos creerá ver en los demás un hermano o una hermana, un padre o una madre, un hijo o una hija, o cualquier otro pariente en línea ascendente o descendente.

—Muy bien, pero dime —pregunté—: ¿les prescribirías que se traten como parientes sólo de palabra? ¿No exigirás además que las acciones correspondan a las palabras, y que los ciudadanos tengan, para con aquellos a quienes dan el nombre de padre, todo el respeto, todas las atenciones y toda la sumisión que la ley prescribe a los hijos para con sus padres? ¿No declararás que faltar a estos deberes es hacerse culpable de injusticia y de impiedad y, por consiguiente, merecer el aborrecimiento de los dioses y de los hombres?

¿Harán resonar todos los ciudadanos en los oídos de sus hijos otras máximas que éstas, en razón de la conducta que deben observar para con los que se les designe como padres o parientes?

—No, sino ésas; y sería ridículo que tuviesen sin cesar en los labios los nombres que expresan el parentesco, sin cumplir los deberes consiguientes — dijo.

—Por lo tanto, éste será el Estado en que, como dijimos antes, cuando sobrevenga un bien o un mal a alguno, dirán todos más a la par: «mis cosas van bien» o «mis cosas van mal».

—Es muy cierto —dijo.

—¿No hemos añadido que, como resultado de esta convicción y de esta manera de hablar, habría entre ellos comunidad de placeres y de penas?

—Con razón lo hemos dicho.

—Nuestros ciudadanos, más que los de cualquier otra parte, participarán, por consiguiente, en común de los intereses de cada particular, que mirarán como suyos personales, y en virtud de esta unión se regocijarán o se afligirán todos por unas mismas cosas.

—Muy cierto.

—Tan admirables efectos, ¿a qué pueden atribuirse sino a la constitución de nuestro Estado, y particularmente a la comunidad de las mujeres y de los hijos entre los guardianes?

—No pueden atribuirse a ninguna otra causa —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

Felicidad y ventajas del Estado comunista

—Pero ya hemos reconocido cuál era el mayor bien para un Estado, y hemos comparado sobre este punto un Estado bien gobernado con el cuerpo, cuyos miembros experimentan a la vez el placer y el dolor de un solo miembro.

—Con razón —dijo.

—Luego la comunidad de mujeres y de hijos entre los auxiliares es la causa del mayor bien para nuestro Estado.

—Conclusión exacta —dijo.

—También quedamos de acuerdo en lo que dijimos antes; porque hemos dicho que ellos no deben tener en propiedad ni casas, ni tierras, ni posesiones, sino que tienen que recibir de los demás su mantenimiento, como justo pago de su vigilancia, y consumir en común, si quieren ser verdaderamente guardianes.

—Perfectamente —dijo.

—Ahora bien, ¿puede dudarse que lo que hemos dispuesto ya y lo que acabamos de disponer respecto de ellos es lo procedente para hacer que sean más y más unos verdaderos guardadores, y que impedirá que dividan el Estado, lo cual sucedería si cada uno de ellos no dijese respecto a los mismos objetos que eran suyos, sino que éste dijese una cosa, aquél otra, uno procurase para sí todo lo que pudiese adquirir sin compartirlo con nadie, otro hiciese lo mismo a su vez, y cada uno tuviese aparte sus mujeres y sus hijos, que serían para ellos necesariamente una fuente de placeres y de penas que ningún otro sentiría? Mientras que teniendo cada uno por máxima que el interés de otro no es diferente del suyo, tenderán todos a un mismo fin con todas sus fuerzas y experimentarán un goce y un dolor que serán comunes.

—Esto es incontestable —dijo.

—De este modo, ¿qué cabida tendrán las demandas y los procesos en un Estado donde nadie tendrá más propiedad que su cuerpo y donde todo lo demás será común? A los tales no alcanzarán las disensiones, que nacen entre los hombres por la posesión de sus bienes, de sus mujeres y de sus hijos.

—Forzosamente —dijo— estarán exentos de todos estos males.

—No conocerán tampoco los procesos por violencias y ultrajes, porque les diremos que es justo y bueno que las personas de una misma edad se defiendan recíprocamente, y les impondremos como un deber el proveer a la seguridad de sus cuerpos.

—Muy bien —dijo.

—Esta ley tendrá de bueno también —añadí— que si alguno, en el primer movimiento de la cólera, maltrata a otro, este choque no tendrá mayores consecuencias.

—Sin duda.

—Porque daremos al de más edad autoridad sobre el más joven con el derecho de castigarle.

—Eso es evidente.

—No lo es menos, creo yo, que los jóvenes no se atreverán, sin una orden expresa de los magistrados, ni a poner la mano en los ancianos, ni a hacerles ninguna especie de violencia, ni a ultrajarles en ninguna ocasión. El temor y el respeto son dos guardianes poderosos que los contendrán; el respeto, mostrándoles que es un padre a quien intentan ofender; el temor, haciéndoles recelar que los demás tomen la defensa del ofendido, éstos en calidad de hijos, aquéllos en calidad de hermanos y de padres.

—Así ha de ocurrir, en efecto —dijo.

—Nuestros hombres gozarán, por lo tanto, de una paz inalterable en virtud de las leyes.

—Gran paz, en efecto.

—Suprimidas, pues, las reyertas entre éstos, no hay que temer que se introduzca la discordia entre ellos y las demás clases de ciudadanos, ni que divida tampoco a estas últimas.

—No, ciertamente.

—Está fuera de lugar entrar en detalles sobre los males menores de que se librarán. Los pobres no se verán obligados a adular a los ricos. No se experimentarán los obstáculos, ni los disgustos, que llevan consigo la educación de los hijos y el ansia de amontonar riqueza, que obligan a sostener un gran número de esclavos, y a tomar para ellos crecidos préstamos, algunas veces a negar las deudas, y casi siempre, adquirir dinero sin reparar en los medios, para dejarlo después a disposición de las mujeres y de los esclavos y confiarles la administración. ¡Qué bajezas en todo esto, mi querido amigo, lamentables e indignas de repetirse!

—Sería preciso ser ciego para no verlo —dijo.

—Al abrigo de todas estas miserias, pasarán una vida mil veces más dichosa que la de los atletas coronados en los juegos olímpicos.

—¿Por qué?

—Porque aquéllos no tienen más que una pequeña parte de las ventajas de que gozan nuestros hombres. La victoria que consiguen estos últimos es infinitamente más gloriosa, y el sustento que les da el Estado, más completo. Su triunfo es la salvación del pueblo entero y obtienen el propio sostenimiento y el de sus hijos durante su vida, y después de su muerte les hacen funerales dignos de sus méritos en prueba de reconocimiento.

—Estas distinciones son, en efecto, muy lisonjeras —dijo.

—¿Recuerdas —pregunté— la objeción que se nos hacía antes, de que no procurábamos lo bastante la felicidad de los guardianes, pues pudiendo poseer todo lo de los demás no tenían nada en propiedad? Creo que respondimos que examinaríamos la verdad de esta objeción, si la ocasión se presentaba; que nuestro objeto por el momento era el formar verdaderos guardadores, crear el Estado más dichoso que fuese posible y no trabajar únicamente por la felicidad de uno de los órdenes que lo componen.

—Ya me acuerdo —dijo.

—¿Te parece ahora que la condición del zapatero, del labrador o de cualquier otro artesano puede compararse con la de nuestros auxiliares, que acaba de parecernos más honrada y feliz que la de los atletas que han ganado el premio?

—No me lo parece —dijo.

—Por lo demás, es muy justo que yo repita ahora lo que dije entonces: si el guardián busca una felicidad que le hace perder el carácter de su empleo; si, descontento de las ventajas modestas, pero ciertas, que su estado le procura, se deja seducir por ideales pueriles y quiméricos de felicidad hasta el punto de servirse del poder con que le hemos revestido para hacerse dueño de todo en el Estado, conocerá entonces con cuánta razón Hesíodo ha dicho que la mitad es más que el todo.

—Si quiere creerme, se mantendrá en su condición —dijo.

—Apruebas, por consiguiente, que todo sea común entre los hombres y las mujeres, de la manera que acabo de explicar, en todo lo relativo a la educación, a los hijos y a la guarda de los otros ciudadanos, de suerte que permanezcan ellas con ellos en la ciudad, que juntos vayan a la guerra y que compartan, como hacen las hembras de los perros, las fatigas de las vigilias y de la caza; en una palabra, que vayan a medias, en cuanto sea posible, en todas las empresas con ellos, institución que no es contraria a la naturaleza del hombre y de la mujer, pues que ambos están destinados a vivir en común.

—Convengo en ello —dijo.

Soldado griego. La República de Platón, Libro 5
Grabado. Soldado griego.

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

Educación guerrera de los hijos

—Por consiguiente, sólo resta examinar —dije— si es posible establecer entre los hombres esta comunidad que la naturaleza ha establecido entre los demás animales, y por qué medios se podrá conseguir.

—Te me has adelantado; iba a hablarte de eso —dijo.

—Porque, con respecto a la guerra —señalé—, se comprende bien cómo la han de hacer.

—¿Cómo? —preguntó.

—Es evidente que la harán en común, y que llevarán consigo aquellos hijos que sean bastante robustos para soportar las fatigas de la misma, a fin de que, a ejemplo de los artesanos, vean desde luego lo que un día tendrán que hacer ellos mismos, y, además, que ayuden a sus padres y madres, haciéndoles los servicios que estén a su alcance en todo lo relativo a la guerra. ¿Has observado lo que se practica en todos los demás oficios? ¿Cuánto tiempo, por ejemplo, no pasa el hijo del alfarero ayudando a su padre y mirando cómo trabaja, antes de tocar la rueda él mismo?

—Lo he observado.

—Y ¿han de poner más empeño estos alfareros en educar a sus hijos que los guardianes a los suyos con la práctica y observación de lo propio de su oficio?

—Sería una extravagancia —dijo.

—¿No es también cierto que todo animal combate con más valor cuando sus hijos están presentes?

—Sí, pero es de temer, Sócrates, que si llegan a ser vencidos, como puede muy bien suceder, perezcan ellos y sus hijos en el combate, y que el Estado no pueda reparar la pérdida.

—Convengo en ello —dije—, pero ¿crees que nuestro primer cuidado debe ser el no exponerle nunca a ningún riesgo?

—En modo alguno.

—Y si se presenta la ocasión de hacerlo, ¿no será esto cuando, si el resultado es próspero, se hagan mejores?

—Es evidente.

—¿Crees que sea poca ventaja, y que no merezca correr algún riesgo, el que jóvenes que han de llevar algún día las armas, asistan a un combate y sean testigos de lo que allí pasa?

—Creo, por el contrario, que es una gran ventaja desde este punto de vista.

—Se hará, pues, a los hijos espectadores de los combates, sin perjuicio de proveer a su seguridad en forma conveniente, y todo marchará bien; ¿no es así?

—Sí.

—Por lo pronto, sus padres sabrán prever, en cuanto es posible al hombre, cuáles son las ocasiones peligrosas y las que no lo son.

—Naturalmente —dijo.

—Conducirán a sus hijos a las unas, y no los expondrán en las otras.

—Exacto.

—Les darán por jefes y conductores —dije— a hombres no indignos, sino de edad madura y de una experiencia consumada para dirigir a los niños.

—Así debe ser.

—Pero se dirá que ocurren todos los días mil accidentes imprevistos.

—Sí, por cierto.

—¡Y bien, amigo mío! Para preservar a los hijos de todos los percances, es preciso darles desde muy temprano alas, para que puedan escapar de los peligros volando.

—¿Qué quieres decir con eso? —preguntó.

—Quiero decir —aclaré— que desde sus primeros años es preciso enseñarles a montar, y después conducirles a la pelea como espectadores, no en caballos ardientes y belicosos, sino en caballos dóciles y muy ligeros en la carrera. De esta manera verán muy bien lo que tienen que ver; y si el peligro apura, se salvarán fácilmente con sus ayos veteranos.

—Me parece bien ese recurso —dijo.

 

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

Las recompensas y los castigos en la guerra

—Ahora, ¿qué disciplina estableceremos para la guerra y cómo se servirán los soldados de ella respecto al enemigo? Mira si pienso o no con acierto sobre estos dos puntos.

—Explícate —dijo.

—¿No es conveniente que el que por cobardía abandone las filas, arroje el escudo o cometa cualquier otro hecho indigno de un hombre de corazón, sea degradado y relegado entre los artesanos o labradores?

—Sin duda.

—¿Que se abandone al enemigo, como trofeo de guerra, al que haya caído vivo en sus manos, para que haga de él lo que quiera?

—Sin duda.

—En cuanto al que se haya distinguido por su bravura, ¿no crees muy justo que los guerreros jóvenes y los hijos pongan sucesivamente una corona sobre su cabeza en el mismo campo de batalla?

—Sí.

—¿Qué más? ¿Que le den la mano?

—También.

—Se me figura que no vas a admitir lo que voy a decir ahora —agregué.

—¿Qué es?

—Que todos lo besen y sean por él besados.

—Consiento en ello con todo mi corazón. Y a esto añado —dijo— que, mientras dure la campaña, a nadie sea permitido rechazar sus besos. Será para todos los que amen a alguien, sea de un sexo o de otro, un aliciente para esforzarse con más ardor por merecer el premio del valor.

—Muy bien; eso conviene perfectamente —dije— con lo que hemos dicho antes, de que es preciso dejar a los ciudadanos de más mérito la libertad de aproximarse a las mujeres con más frecuencia que a los demás y de escoger aquellas que se les parezcan, a fin de que su raza se haga tan numerosa cuanto sea posible.

—Recuerdo que hemos dicho eso —dijo.

—Homero quiere también que los guerreros jóvenes, que se distinguen por su bravura, sean honrados de otra manera. Dice que después de un combate, en que Áyax se había distinguido, se le sirvió para honrarle el ancho lomo de la víctima como una recompensa acomodada a un joven y valiente guerrero, puesto que era a la vez una distinción y un medio de aumentar sus fuerzas.

—Muy bien —dijo.

—En este punto seguiremos, pues, la autoridad de Homero —dije—. En los sacrificios y en las fiestas se celebrarán con cantos las empresas de los guerreros; se les dará asientos preferentes, carnes y copas rebosantes, distinciones todas propias a la vez para lisonjearlos y hacerlos más robustos, ya sean hombres o mujeres.

—Muy bien dicho —asintió.

—Con respecto a los que han muerto generosamente con las armas en la mano, ¿no deberemos decir desde luego que pertenecen a la raza de oro?

—Más que ningún otro.

—Y ¿no nos conformaremos con la opinión de Hesíodo que asegura que los de esta raza, cuando mueren,

Se convierten en genios que moran en la tierra, genios bienhechores, que combaten los males

que amenazan a los hombres de voz articulada, y cuidan de su conservación?

—Nos persuadiremos de ello —dijo.

—Así, pues, consultaremos el oráculo sobre el culto funerario que debe darse a estos hombres superiores y divinos, y arreglaremos las ceremonias conforme a la respuesta que nos dé.

—¿Qué habremos de hacer, si no?

—Los honraremos como genios tutelares, y les dirigiremos nuestras súplicas sobre su tumba. Los mismos honores dispensaremos a los que mueran por enfermedad o por vejez después de haber pasado su vida en el ejercicio de la más noble virtud.

—Es justicia hacerlo —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

Conducta por seguir para con el enemigo

—Pero ¿cuál será, además, la conducta de nuestros guerreros respecto del enemigo?

—¿En qué?

—En primer lugar, en punto a la esclavitud. ¿Te parece justo que los griegos reduzcan a la servidumbre a ciudades griegas? ¿No deberían más bien prohibirlo a todos los demás, en cuanto fuera posible, y sentar por principio que no haya esclavitud para los pueblos griegos, para evitar que caigan en la esclavitud de los bárbaros?

—Ciertamente es de grande interés hacerlo así —dijo.

—Y, por lo tanto, no debe tenerse ningún esclavo griego y se debe aconsejar a todos los demás griegos que sigan este ejemplo.

—Sin duda. Por este medio, en lugar de destruirse unos a otros, volverán todas sus fuerzas contra los bárbaros —dijo.

—¿Y te parece bien —pregunté— que despojen a los muertos y que quiten a sus enemigos vencidos otra cosa que sus armas? ¿No es un pretexto para que los cobardes dejen de atacar a los que aún se defienden haciendo como que cumplen un deber cuando están inclinados sobre los cadáveres para despojarlos? Por otra parte, esta codicia por el botín ha sido ya funesta a más de un ejército.

—Es cierto.

—¿Y no es una bajeza y una concupiscencia innoble el despojar a un muerto? ¿No es una pequeñez de espíritu, que apenas sería perdonable a una mujer, el tratar como enemigo al cadáver del adversario, cuando la calidad de enemigo ha desaparecido, quedando sólo el instrumento de que se servía para combatir? Los que obran de esta manera hacen lo que los perros, que muerden la piedra que los ha herido sin hacer ningún mal a la mano que la ha arrojado.

—Ni más ni menos —convino.

—Por lo tanto, hay que acabar con el despojo de los muertos, y con el rehusar al enemigo el permiso para llevárselos.

—Hay que acabar, por Zeus —dijo.

—Tampoco llevaremos a los templos de los dioses las armas de los vencidos, sobre todo si son griegos, como para hacer con ellas ofrendas, si en algo apreciamos la benevolencia de los demás griegos. Temeríamos manchar los templos, adornándolos con los despojos de nuestros vecinos, a menos, sin embargo, que la divinidad disponga lo contrario.

—Muy bien —dijo.

—¿Qué piensas de la devastación del territorio griego y del incendio de las casas? ¿Qué harán tus soldados respecto a los enemigos?

—Deseo saber tu opinión en este punto —dijo.

—Mi opinión es que no se debe devastar ni quemar; y sí contentarse con tomarles todos los granos y frutos del año. ¿Quieres saber la razón?

—Con mucho gusto.

—Me parece que, así como la guerra y la discordia tienen dos nombres diferentes, son también dos cosas distintas que hacen relación a dos objetos también diferentes. La una se da en lo que está unido a nosotros por lazos de la sangre y de la amistad, la otra, en lo que nos es extraño. La enemistad entre allegados se llama discordia; entre extraños, se llama guerra.

—No vas errado en lo que dices —admitió.

—Mira si lo que voy a decir no lo es tampoco. Digo que los griegos son entre sí allegados y parientes, y extranjeros respecto a los bárbaros.

—Bien dicho —señaló.

—Por consiguiente, cuando entre griegos y bárbaros surja cualquier desavenencia y vengan a las manos, ésa, en nuestra opinión, será una verdadera guerra; pero cuando sobrevenga una cosa semejante entre los griegos, diremos que son naturalmente amigos, que es una enfermedad, una división intestina, la que turba la Hélade, y daremos a esta enemistad el nombre de discordia.

—Soy completamente de tu opinión —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

La guerra entre los griegos

—Por consiguiente, si siempre que se suscite cualquier discordia en el Estado, los ciudadanos han de arrasar las tierras y quemar las casas los unos a los otros, considera, te lo suplico, cuán funesto sería y cuán poco sensible se mostraría cada partido a los intereses de la patria. Si la miraran como su madre y como su nodriza, ¿cometerían contra ellas tales excesos? ¿No deberían los vencedores darse por satisfechos, en razón del mal que debe causarse a los vencidos, arrancándoles la cosecha del año? ¿No deberían tratarlos como a amigos con los que no han de sostener una guerra perpetua, y con quienes han de reconciliarse algún día?

—Esa manera de pensar —dijo— es mucho más propia de gentes civilizadas que la primera.

—Pero ¡qué!, ¿no es un Estado griego el que intentas fundar? —pregunté.

—Tiene que serlo —repuso.

—Los ciudadanos de este Estado, ¿no han de ser buenos y civilizados?

—Bien cierto.

—¿No han de ser también amigos de la Hélade? ¿No la mirarán como la patria común? ¿No tendrán la misma religión que los otros griegos?

—Sin duda igualmente.

—Luego sus desavenencias con los demás griegos las considerarán como discordias y no les darán el nombre de guerras.

—No.

—Y en estas desavenencias deberán conducirse teniendo en cuenta que llegará un día en que se reconciliarán con sus adversarios.

—A buen seguro.

—Los traerán suavemente a la razón, sin que para castigarlos tengan necesidad de hacerlos esclavos ni aniquilarlos. Los corregirán como amigos para hacerlos prudentes, y no como enemigos.

—Así lo harán —dijo.

—Puesto que son griegos, no asolarán ningún pueblo o sitio de Grecia; no quemarán las casas; no mirarán como adversarios a todos los habitantes de un Estado, hombres, mujeres y niños, sin excepción, sino a los autores de la discordia, y en consecuencia, respetando las tierras y las casas de los habitantes, porque el mayor número se compone de amigos, no usarán de la violencia en cuanto no sea necesaria para obligar a los inocentes a que tomen ellos mismos venganza de los culpables.

—Reconozco contigo que los ciudadanos de nuestro Estado deben seguir esta conducta en sus querellas con los adversarios —dijo—; y respecto a los bárbaros, hacer con ellos lo que hoy están haciendo los pueblos griegos unos con otros.

—Así, pues, prohibimos a nuestros guardianes por una ley expresa las talas y los incendios de casas.

—Con mucho gusto —dijo—; doy mi aprobación a esta ley y a las que preceden.

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

Posibilidad del estado comunista. Cuando los filósofos sean reyes.

—Pero Sócrates, se me figura que, si se te deja proseguir, nunca llegarás al punto esencial cuya explicación aplazaste antes, por haberte engolfado en todos estos desarrollos. Se trata de saber si un Estado semejante es posible y cómo lo es. Convengo en que todos los bienes de que has hecho mención se encontrarían en nuestro Estado, si pudiese existir. Y aún yo añado otras ventajas que tú has omitido; por ejemplo, que sus guerreros serían tanto más valientes, cuanto que conociéndose todos y dándose en la pelea los nombres de hermanos, de padres y de hijos, volarían los unos al socorro de los otros. También conozco que la presencia de las mujeres los haría invencibles, sea que ellas combatan con ellos en las mismas filas, sea que se las coloque a retaguardia para imponer al enemigo y para servirse de ellas en un caso extremo. Veo también que disfrutarían, durante la paz, otros muchos bienes de que no has hecho mención. Todo esto te lo concedo y otras mil cosas aún, si la ejecución corresponde al proyecto. Por lo tanto, abandona estos pormenores que son superfluos y haznos ver más bien que tu proyecto no es una quimera, y cómo puede llevarse a cabo. De todo lo demás te eximo completamente.

—¡Cómo has caído de repente sobre mi discurso sin dejarme respirar después de tantas divagaciones! Quizá no sabes que después de haber escapado, no sin dificultad, de dos oleadas furiosas, tú me expones a una tercera mucho más grande y terrible. Cuando la hayas visto y hayas oído su ruido, no extrañarás mi terror y todos los rodeos que he tomado antes de abordar una proposición tan extraña.

—Cuantos más pretextos alegues —dijo—, tanto más te estrecharemos para que nos expliques cómo es posible realizar tu Estado; habla, pues, y no nos tengas más en espera.

—Sea así —dije—. Es bueno, por de pronto, recordaros que lo que nos ha conducido hasta aquí es la indagación de la naturaleza de la justicia y de la injusticia.

—Sin duda; pero ¿a qué viene eso? —preguntó.

—A nada; pero cuando hayamos descubierto la naturaleza de la justicia,

¿exigiremos del hombre justo que no se separe nada de la justicia y que se mantenga en perfecta armonía con ella, o bastará que se aproxime a ella en cuanto es posible y que reproduzca un mayor número de rasgos de la misma que el resto de los hombres?

—Eso nos bastará —replicó.

—Por tanto —dije—, cuando indagábamos cuál era la esencia de la justicia y cómo debía ser el hombre justo, suponiendo que existía, y cuáles la injusticia y el hombre injusto, nos proponíamos nada más que encontrar modelos, fijar nuestras miradas en el uno y en el otro, para juzgar la felicidad o desgracia que acompaña a cada uno de ellos, y obligarnos a concluir con relación a nosotros mismos que seremos más o menos dichosos según que nos parezcamos más al uno o al otro; pero nuestro designio nunca ha sido el aprobar que estos modelos puedan existir.

—Verdad dices —admitió.

—¿Crees que un pintor, después de haber pintado el más bello modelo de hombre que pueda verse y de haber dado a cada rasgo la última perfección, sería menos hábil porque no le fuera posible probar que la naturaleza puede producir un hombre semejante?

—No, por Zeus —contestó.

—Y nosotros, ¿qué hemos hecho en esta conversación sino trazar el modelo de un Estado perfecto?

—No hemos hecho otra cosa.

—Y lo que hemos dicho, ¿pierde algo si no podemos demostrar que se puede formar un Estado según este modelo?

—No, por cierto —dijo.

—Ésta es, pues, la verdad —dije—; pero si quieres que te haga ver cómo y hasta qué punto un Estado semejante puede realizarse, lo haré para que me quedes obligado, con tal que me concedas una cosa que me es necesaria.

—¿Cuál?

—¿Es posible ejecutar una cosa precisamente como se la describe? ¿No está, por el contrario, en la naturaleza de las cosas que la ejecución se aproxime menos a lo verdadero que el discurso? Otros no piensan lo mismo; pero ¿tú qué dices?

—Soy de tu dictamen —dijo.

—No exijas, por tanto, de mí que realice con una completa precisión el plan que he trazado; y si puedo hacer ver cómo un Estado puede ser gobernado de una manera muy aproximada a la que he dicho, confiesa entonces que he probado, como me exiges, que nuestro Estado es posible. ¿No te darás por satisfecho si llego a conseguirlo? Por mi parte lo estaré.

—Y yo también —dijo.

—Trataremos ahora de descubrir por qué los Estados actuales están mal gobernados y qué cambio mínimo sería posible introducir en ellos, para que su gobierno se hiciese semejante al nuestro. No cambiemos sino un solo punto o dos; o, en todo caso, un pequeño número y de los menos considerables por sus efectos.

—Muy bien —asintió.

—Encuentro que, con sólo cambiar un punto —proseguí—, ya puedo demostrar que los Estados mudarían completamente de aspecto. Es cierto que este punto ni es de poca importancia, ni se presta fácilmente al cambio, aunque sí es posible.

—¿Qué punto es ése? —preguntó.

—He aquí —repuse— que he llegado a lo que he comparado con la tercera oleada; pero aun cuando hubiese de verme agobiado y como sumergido en el ridículo, voy a hablar; escúchame.

—Habla —dijo.

—Como los filósofos no gobiernen los Estados —dije—, o como los que hoy se llaman reyes y soberanos no sean verdadera y seriamente filósofos, de suerte que la autoridad pública y la filosofía se encuentren juntas en el mismo sujeto, y como no se excluyan absolutamente del gobierno tantas personas que aspiran hoy a uno de estos dos términos con exclusión del otro; como todo esto no se verifique, mi querido Glaucón, no hay remedio posible para los males que arruinan los Estados ni para los del género humano; ni este Estado perfecto, cuyo plan hemos trazado, aparecerá jamás sobre la tierra, ni verá la luz del día. He aquí lo que ha mucho dudaba si debería decir, porque preveía que la opinión pública se sublevaría contra semejante pensamiento, porque es difícil concebir que la felicidad pública y la privada sólo puedan realizarse en un Estado así.

—Al proferir un discurso semejante, mi querido Sócrates —exclamó—, debes esperar que muchos, y entre ellos gentes de gran mérito, se despojen, por decirlo así, de sus ropas, y armados con todo lo que se les venga a las manos, se arrojen sobre ti con todas sus fuerzas y dispuestos a todo. Si no los rechazas con las armas de la razón, te vas a ver agobiado por sus burlas, y recibirás el castigo de tu temeridad.

—¿No serás también tú la causa, si tal sucede? —pregunté.

—No me arrepiento; pero prometo no abandonarte —dijo—, y sí apoyarte con todas mis fuerzas, es decir, alentándote e interesándome en tus triunfos. Quizá responderé yo a tus preguntas con más oportunidad que ningún otro, y con este auxilio procura combatir a tus adversarios y hacerles ver que la razón está de tu parte.

—Lo haré —dije—, puesto que me ofreces un auxilio que estimo en mucho. Si queremos salvarnos de los que nos atacan, me parece que es indispensable explicarles cuáles son los filósofos a quienes nos atrevemos a entregar el gobierno de los Estados. Conocidos éstos, podremos ya defendernos con más facilidad y probar que sólo a tales hombres pertenece la cualidad de filósofos y de magistrados, y que todos los demás no deben ni filosofar ni mezclarse en el gobierno, sino seguir al que dirige.

—Ya es tiempo de que expliques tu pensamiento sobre este punto —dijo.

—Es lo que voy a hacer. Sígueme y repara si te conduzco bien.

—Vamos —dijo.

—¿Será necesario que recuerdes o te recuerde —pregunté— que cuando se dice de alguno que ama una cosa, si habla con exactitud, debe entenderse por esto, no que ama una parte sí y otra no, sino que ama el todo entero?

 

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

Definición del filósofo verdadero

—Haces bien en recordármelo, porque no sé dónde vas a parar —dijo.

—En verdad, Glaucón, propio de cualquier otro y no de ti es lo que acabas de decir, pero un hombre experto como tú en materias de amor debería saber que todo lo que es joven causa impresión sobre un corazón amante y lo considera digno de sus cuidados y de su ternura. ¿No es esto lo que os sucede a todos vosotros respecto a jóvenes bien apuestos? ¿No decís de una nariz roma que es graciosa, de la aguileña, que es una nariz regia, y de la que ocupa un término medio, que es perfectamente proporcionada? ¿Que los morenos tienen un aire marcial, y que los blancos son los hijos de los dioses? ¿Y qué otro que un amante complaciente pudo inventar la expresión por la que se compara al color de la miel la palidez de los que están en la flor de la edad? En una palabra, no hay registros de voz que no empleéis, ni pretextos a que no echéis mano, para que no se os escape ninguno de los que están en la primera juventud.

—Si quieres tomarme como ejemplo de lo que los demás hacen en esta materia, te lo concedo, para no interrumpir el curso de esta discusión —dijo.

—Y ¿qué? ¿No adviertes que los aficionados al vino observan la misma conducta y hacen el elogio de toda clase de vinos?

—Es cierto.

—¿No ves también que los ambiciosos, cuando no pueden tener el mando general, mandan un tercio, y que cuando no pueden ser honrados por los grandes se contentan con los honores que les hacen los pequeños, porque están ávidos de distinciones, cualesquiera que ellas sean?

—Exactamente.

—Ahora respóndeme sí o no: cuando se dice de alguno que desea una cosa, ¿quiere decirse que no desea más que una parte o que la desea toda ella?

—Toda —dijo.

—Por lo tanto, diremos del filósofo que ama la sabiduría, no en parte, sino toda y por entero.

—Sin duda.

—No diremos, por consiguiente, del que no tiene afición al estudio, sobre todo si es joven y no está en disposición de dar razón de lo que es útil o no lo es que es filósofo ansioso de adquirir conocimientos; lo mismo que de un hombre que come con repugnancia no se dice que tiene hambre, ni que tiene gusto en comer, sino que no tiene apetito.

—Eso diremos con razón.

—Pero el que tiene buena disposición para todas las ciencias con un ardor igual, que desearía abrazarlas todas y que tiene un deseo insaciable de aprender, ¿no merece el nombre de filósofo? ¿Qué piensas de esto?

 

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

Distinción entre el filósofo y el curioso

—Según te explicas —respondió Glaucón—, tendría que ser infinito el número de filósofos, y todos de un carácter bien extraño; porque sería preciso comprender bajo este nombre a todos los que son aficionados a los espectáculos, que también gustan de saber, y sería cosa singular ver entre los filósofos a estas gentes que gustan de audiciones, que ciertamente no asistirían con gusto a esta conversación, pero que tienen como alquilados los oídos para oír todos los coros y concurrir a todas las fiestas de Dioniso sin faltar a una sola, sea en la ciudad, sea en el campo. ¿Y llamaremos filósofos a los que no muestran ardor sino para aprender tales cosas o que se consagran al conocimiento de las artes más ínfimas?

—En modo alguno —dije—; sólo son filósofos en apariencia.

—Entonces, ¿quiénes son, en tu opinión —preguntó—, los verdaderos filósofos?

—Los que gustan de contemplar la verdad —respondí.

—Tienes razón, sin duda —dijo—, pero explícame lo que quieres decir con eso.

—No sería fácil si hablara con otro —dije—; pero creo que tú me concederás lo siguiente.

—¿Qué?

—Que siendo lo bello lo opuesto de lo feo, son éstas dos cosas distintas.

—Y ¿cómo no?

—Por consiguiente, siendo dos, ¿cada una de ellas es una?

—También.

—Lo mismo sucede respecto a lo justo y a lo injusto, a lo bueno y a lo malo, y a todas las demás ideas. Cada una de ellas, tomada en sí misma, es una; pero consideradas todas en las relaciones que tienen con nuestras acciones, con los cuerpos y entre sí, revisten mil apariencias.

—Dices bien —asintió.

—He aquí cómo distingo —continué— esas gentes curiosas que mencionabas, que tienen manía por los espectáculos y por las artes y se limitan a la práctica, de aquellos a quienes conviene en exclusiva el nombre de filósofos.

—¿Qué quieres decir? —preguntó.

—Los primeros, cuya curiosidad está por entero en los ojos y en los oídos —dije—, se complacen en oír bellas voces, ver bellos colores, bellas figuras y todas las obras del arte o de la naturaleza en que entra lo bello; pero su mente es incapaz de ver y gustar la esencia de la belleza misma, reconocerla y unirse a ella.

—Así es, sin duda —dijo.

—¿No son muy escasos los que pueden elevarse hasta lo bello en sí y contemplarlo en su esencia?

—Muy raros.

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

La ciencia y la opinión

—Un hombre, pues, que cree en las cosas bellas, pero que no tiene ninguna idea de la belleza en sí misma, ni es capaz de seguir a los que quieran hacérsela conocer, ¿vive en un sueño o despierto? Fíjate. ¿Qué es soñar? ¿No consiste, sea que se duerma, sea que se esté despierto, en tomar la imagen de una cosa por la cosa misma?

—Sí, eso es lo que yo llamaría soñar —dijo.

—Por el contrario, el que cree que hay algo bello en sí y puede contemplar la belleza, sea en sí misma, sea en lo que participa de su esencia, que no confunde dichas cosas participantes con lo bello de lo que participan ni viceversa, ¿vive como en un sueño o en vela?

—Bien en vela —repuso.

—El pensamiento, pues, de éste diremos que es conocimiento de buen conocedor; y el de aquél, en cambio, parecer de quien opina.

—Exacto.

—Pero si este último, que en nuestro juicio juzga en vista de la apariencia y no conoce, se volviese contra nosotros y sostuviese que no decimos la verdad, ¿no tendríamos nada que responderle para tranquilizarle y persuadirle suavemente de que se engaña, ocultándole, sin embargo, que no está en su juicio?

—Así convendría hacerlo —dijo.

—Veamos lo que hemos de decirle. ¿Quieres que le interroguemos, asegurándole que, lejos de tenerle envidia por su saber, si es que sabe, tendremos, por el contrario, la mayor satisfacción en oír a alguien que tenga conocimiento de algo? Yo le preguntaré: «Dime, el que conoce, ¿conoce algo o nada?». Respóndeme por él.

—Respondo que conoce algo —dijo.

—¿Que existe o que no existe?

—Algo que existe, porque, ¿cómo podría conocer lo que no existe?

—De manera que, sin llevar más adelante nuestras indagaciones, sabemos, a no dudar, que lo que existe absolutamente es absolutamente cognoscible, y lo que de ninguna manera existe, de ninguna manera puede ser conocido.

—Perfectamente.

—Pero si hubiese una cosa que a la vez existiera y no existiera, ¿no ocuparía un lugar intermedio entre lo que puramente existe y lo que no existe en absoluto?

—En medio estaría.

—Luego, si la ciencia tiene por objeto el ser, y la ignorancia el no-ser, es preciso buscar, respecto a lo que ocupa el medio entre el ser y el no-ser, una manera de conocer que sea intermedia entre la ciencia y la ignorancia, suponiendo que la haya.

—Sin duda.

—¿Sostendremos que hay algo llamado opinión?

—Y ¿cómo no?

—¿Es una facultad distinta de la ciencia, o bien la misma?

—Es distinta.

—Luego la opinión tiene su propio objeto, y la ciencia tiene el suyo, manifestándose cada una de ellas siempre como una facultad distinta.

—Así es.

—La ciencia, ¿no versa por naturaleza sobre lo que existe para conocerlo en tanto que existe? O, más bien, antes de pasar adelante, me parece indispensable hacer una distinción.

—¿Cuál?

—Digo que las facultades son una especie de seres por los que nosotros somos capaces de hacer lo que podemos, y lo mismo cualquier otro que pueda algo. Por ejemplo, llamo facultades a la vista y al oído. ¿Comprendes lo que quiero decir al usar este nombre específico?

—Comprendo —dijo.

—Escucha lo que pienso acerca de ellas. En cada facultad no veo ni color, ni figura, ni nada semejante a lo que se encuentra en otras mil cosas de que puedan ayudarse mis ojos para distinguir una facultad de otra. Sólo considero en cada una de ellas su destino y sus efectos, y así es como las distingo. Llamo facultades idénticas a las que tienen el mismo objeto y producen los mismos efectos, y distintas a las que tienen objetos y efectos diferentes. Y tú, ¿cómo las distingues?

—De la misma manera —dijo.

—Ahora volvamos al punto principal. ¿Colocas tú la ciencia en el número de las facultades o en otra especie de seres?

—La miro como la más poderosa de todas las facultades —dijo.

—Y la opinión, ¿es también una facultad, o bien alguna otra especie de ser?

—De ninguna manera; la opinión no es otra cosa que la facultad que tenemos de opinar.

—Pero tú confesaste antes que la ciencia difería de la opinión.

—Sin duda. ¿Cómo un hombre sensato —dijo— podría confundir lo que es infalible con lo que no lo es?

—Muy bien —dije—. ¿Hemos reconocido que la ciencia y la opinión son dos facultades distintas?

—Distintas.

—Cada una de ellas tiene un objeto diferente, pues tienen diferentes capacidades.

—Por fuerza.

—La ciencia, ¿no tiene por objeto lo que existe para conocerlo tal como existe?

—Sí.

—Pero la opinión no tiene otro fin, según hemos dicho, que el opinar.

—Sí.

—¿Tiene el mismo objeto que la ciencia, de suerte que una misma cosa puede someterse a la vez al conocimiento y a la opinión? ¿O, antes bien, esto es imposible?

—Según lo convenido, es imposible; porque si facultades diferentes tienen naturalmente objetos diferentes, y si, por otra parte, la ciencia y la opinión son dos facultades diferentes, se sigue que el objeto de la ciencia no puede ser el de la opinión.

—Luego si el ser es objeto de la ciencia, el de la opinión será otra cosa distinta del ser.

—Otra distinta.

—¿Será el no-ser? ¿O es imposible que el no-ser sea el objeto de la opinión? Atiende a lo que voy a decir: el que tiene una opinión, ¿no la tiene sobre algo? ¿Puede tenerse una opinión que recaiga sobre nada?

—Eso no puede ser.

—Luego el que tiene una opinión, la tiene sobre algo.

—Sí.

—Pero el no-ser, ¿es alguna cosa? ¿No debe llamarse más bien nada?

—Exacto.

—Por esta razón hemos designado el ser como objeto de la ciencia, y el no-ser como objeto de la ignorancia.

—Hemos hecho bien —dijo.

—Luego el objeto de la opinión, ni es el ser, ni el no-ser.

—No, ciertamente.

—Por consiguiente, la opinión no será ciencia ni ignorancia.

—No parece.

—Pero la opinión, ¿va más allá que la una o que la otra, de manera que sea más luminosa que la ciencia o más oscura que la ignorancia?

—Ni lo uno ni lo otro.

—¿Sucede, pues, todo lo contrario; ¿es decir, que tiene más oscuridad que la ciencia y más claridad que la ignorancia?

—Desde luego —replicó.

—Luego ¿la opinión está en mitad de ambas?

—Sí.

—Será, pues, un término medio entre ellas.

—Sin duda.

—¿Pero no dijimos antes que, si encontrábamos una cosa que fuese y no fuese al mismo tiempo, esta cosa ocuparía un medio entre el puro ser y la pura nada, y que no sería el objeto ni de la ciencia ni de la ignorancia, y sí de alguna facultad que juzgábamos intermedia entre la una y la otra?

—Exactamente.

—¿No acabamos de ver que esta facultad intermedia es lo que se llama opinión?

—Eso parece.

Texto de La República de Platón, Libro 5 (continuación)

Lo bello es por esencia absoluto e inmutable

—Resta, pues, por investigar aquello que participa de ambas cosas, del ser y del no-ser, y que propiamente no es ni lo uno ni lo otro, y si descubriéramos que éste era el objeto de la opinión, entonces asignaríamos a cada una de estas facultades sus objetos, los extremos a los extremos, y el objeto intermedio a la facultad intermedia. ¿No es así?

—Sin duda.

—Sentado esto, que me responda ese hombre que no cree que haya nada bello en sí, ni que la idea de lo bello sea inmutable, y que sólo admite cosas bellas; ese apasionado de los espectáculos que no puede consentir que se le diga que lo bello es uno y lo justo es uno. «Respóndeme —le diré yo—, ¿no te parece que estas cosas mismas, que tú juzgas bellas, justas y puras, bajo otras relaciones no son bellas, ni justas, ni puras?».

—No —dijo—; las mismas cosas, examinadas diversamente, parecen bellas y feas, y así sucede con lo demás.

—Y las cantidades dobles, ¿acaso nos parecen menos veces mitades que dobles?

—Para nada.

—Otro tanto digo de las cosas que se llaman grandes o pequeñas, pesadas o ligeras: cada una de estas calificaciones, ¿les conviene mejor que la calificación contraria?

—No, porque participan de la una y de la otra —dijo.

—¿Estas cosas son más bien que no son aquello que se dicen ser?

—Se parecen a esas proposiciones de doble sentido, que están en boga en los banquetes, y al acertijo infantil sobre la manera como el eunuco tira al murciélago, en que se ha de adivinar con qué y sobre qué le tira. Las palabras tienen dos sentidos contrarios, porque no se puede decir con certidumbre, ni sí, ni no, ni lo uno, ni lo otro, ni dejar de decir lo uno y lo otro.

—¿Qué debe hacerse con esta clase de cosas —dije— y dónde pueden colocarse mejor que entre el ser y el no-ser? Porque, en verdad, no parecen más oscuras que el no-ser para tener menos existencia que la nada, ni más luminosas que el ser para existir más que él.

—Es cierto —dijo.

—Hemos visto, pues, al parecer, que este cúmulo de cosas, a las que el vulgo atribuye la belleza y demás cualidades semejantes, ruedan, por decirlo así, en el espacio que separa al puro ser de la nada.

—Lo hemos descubierto.

—Pero ya de antemano hemos convenido en que estas cosas que fluctúan entre el ser y la nada debían de ser el objeto, no de la ciencia, sino de la facultad intermedia, de la opinión.

—Así convinimos.

—Por consiguiente, para los que ven la multitud de cosas bellas, pero que no distinguen lo bello en su esencia, ni pueden seguir a los que intentan demostrárselo, que ven la multitud de cosas justas, pero no la justicia misma, y lo mismo todo lo demás, diremos que todos sus juicios son opiniones y no conocimientos.

—Sin duda —dijo.

—Por el contrario, los que contemplan la esencia inmutable e idéntica a sí misma de las cosas tienen conocimientos y no opiniones.

—Es igualmente indudable.

—¿Unos y otros no gustan y abrazan, éstos las cosas que son objeto de la ciencia, y aquéllos las cosas que son objeto de la opinión? ¿No recuerdas lo que dijimos de estos últimos, que se complacen en oír preciosas voces, en ver preciosos colores, pero que no pueden sufrir que se les hable de la belleza absoluta como de una cosa real?

—Me acuerdo.

—Ninguna injusticia les haremos, por tanto, llamándoles amigos de la opinión, más bien que amigos de la sabiduría. ¿Crees que se enojarán con nosotros si los tratamos de esta manera?

—Si me creen, no lo harán, porque nunca es permitido ofenderse porque le digan a uno la verdad —dijo.

—Por consiguiente, será preciso dar el nombre de filósofos, y no el de amantes de la opinión, a los que se consagran a la contemplación de cada ser en sí.

—Totalmente de acuerdo.

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