La República de Platón – Libro VI

Texto de La República de Platón, Libro 6:

El porqué debe gobernar el filósofo

Al fin, pues —dije yo—, después de muchas dificultades y de un rodeo de palabras bastante largo, hemos fijado, mi querido Glaucón, la diferencia entre los verdaderos filósofos y los que no lo son.

—Quizá no era fácil conseguir por otro medio el objeto, en efecto —dijo.

—No lo creo yo así —dije—. A mi parecer, hubiéramos podido llevar en este punto la evidencia más alta aún, si sólo de esta cuestión hubiéramos tenido que tratar, y si no tuviéramos que recorrer ahora otras muchas para saber en qué difiere la vida justa de la injusta.

—Después de esto, ¿qué es lo que nos falta por examinar? —preguntó.

—¿Qué —respondí—, sino lo que sigue inmediatamente? Puesto que los verdaderos filósofos son aquellos que pueden alcanzar lo que existe siempre de una manera inmutable, y que todos los demás que giran sin cesar en torno de mil objetos siempre mudables serán todo menos filósofos, es preciso ver a quiénes hemos de escoger para gobernar nuestro Estado.

—¿Y qué deberíamos dejar sentado —preguntó— para acertar en ello?

—Designar para guardianes a los que nos parezcan más a propósito para mantener las leyes y las instituciones del Estado —dije yo.

—Muy bien —dijo.

—Y ¿no es cuestión clara —proseguí— decidir si un buen guardián debe ser ciego o perspicaz?

—¿Cómo no ha de ser clara? —replicó.

—¿Y qué diferencia encuentras entre los ciegos y los que, privados del conocimiento de lo que existe de una manera simple e inmutable, y no teniendo en su alma ningún modelo claro, no pueden, a semejanza de los pintores, fijar sus miradas sobre el ejemplar eterno de la verdad, y después de haberlo contemplado con toda la atención posible, trasladar a este mundo, cuando corresponda, lo que han observado, y servirse de ello como de una regla segura para fijar por medio de leyes lo que es honesto, justo y bueno, y vigilar para conservar estas leyes después de haberlas establecido?

—Ninguna diferencia encuentro, por Zeus —dijo.

—¿Y serán estos los que habremos de escoger para guardianes? ¿O más bien, deberemos escoger a los que conocen la esencia de las cosas, y que además no ceden a los otros ni en experiencia, ni en ninguna clase de mérito?

—Sería una locura escoger a otros, si, por otra parte, éstos en nada son inferiores a los primeros, puesto que los superan en la cualidad más importante.

—Ahora nos toca a nosotros explicar por qué medios podrán unir ambas ventajas.

—Perfectamente.

—Como ya dijimos al principio de nuestra conversación, es preciso comenzar por tener un perfecto conocimiento del carácter que les es propio, porque estoy convencido de que, si llegamos a ponernos de acuerdo, no dudaremos un momento en reconocer que pueden reunir ambas cualidades y que no hay nadie que pueda ser preferido a ellos para el gobierno.

—¿Cómo?

Texto de La República de Platón, Libro 6 (continuación)

Otras cualidades del filósofo

—Convengamos, por lo pronto, en que el primer signo de la naturaleza filosófica es amar con pasión la ciencia, que puede conducirle al conocimiento de esta esencia inmutable, inaccesible a las vicisitudes de la generación y de la corrupción.

—Convengo en ello.

—Con ellos sucede además lo que con los enamorados y ambiciosos con relación al objeto de su ambición y de su amor, porque aman todo lo que afecta a esta esencia, sin despreciar ninguna parte, grande o pequeña, más o menos imperfecta.

—Tienes razón —admitió.

—Examina después si no es necesario que los que hayan de ser como hemos dicho estén dotados por naturaleza de esta otra condición.

—¿Cuál?

—El horror a la mentira, a la que negarán toda entrada en el alma, al paso que habrán de tener un amor igual por la verdad.

—Así parece.

—No sólo así parece, mi querido amigo, sino que es absolutamente necesario que el que ama a alguno ame todo lo que le pertenece y todo lo que tiene relación con él.

—Exacto —dijo.

—¿Y encontrarás algo que esté más estrechamente ligado con la ciencia que la verdad?

—¿Cómo podría encontrarlo? —dijo.

—¿Es posible que tengan la misma naturaleza el amante de la sabiduría y el de la falsedad?

—De ningún modo.

—Por consiguiente, el espíritu verdaderamente ávido de ciencia debe, desde la primera juventud, amar y buscar la verdad.

—Conforme en todo.

—Pero sabemos que cuando los deseos se dirigen con violencia hacia un objeto, tienen menos vivacidad respecto a todo lo demás, porque el torrente corre, por decirlo así, en esta sola dirección.

—Sin duda.

—Por consiguiente, aquel cuyos deseos se dirigen hacia las ciencias sólo gusta de los placeres puros, que pertenecen al alma. Respecto a los del cuerpo, los desdeña, si no es filósofo fingido sino auténtico.

—Forzosamente.

—Un hombre de tales condiciones es templado y enteramente extraño a la avaricia, porque las razones que obligan a los demás a correr tras las riquezas con todo su dispendio no tienen ninguna influencia sobre él.

—Sí.

—Para distinguir el verdadero filósofo del que no lo es precisase fijarse también en otra cosa.

—¿En cuál?

—Que no haya en su alma nada que lo envilezca, porque la pequeñez no puede tener absolutamente cabida en un alma que debe abrazar en sus indagaciones todas las cosas divinas y humanas.

—Nada más cierto —dijo.

—Pero ¿crees que un alma grande, que abraza en su pensamiento todos los tiempos y todos los seres, mire la vida del hombre como cosa importante?

—Es imposible —dijo.

—Luego un alma de este temple, ¿no temerá la muerte?

—En modo alguno.

—De esta manera, un alma cobarde y vil jamás tendrá ni la más pequeña comunicación con la verdadera filosofía.

—No lo creo.

—Pero ¡qué!, un hombre ordenado, exento de avaricia, de vileza, de vanidad y de cobardía, ¿puede ser injusto o de un carácter intratable?

—No puede.

—Cuando se trate, pues, de discernir cuál es el alma nacida para la filosofía, observarás si desde los primeros años da muestras de equidad y de dulzura, o si es huraño e intratable.

—Totalmente de acuerdo.

—Tampoco dejarás, a mi juicio, de fijar tu atención en otro punto.

—¿Cuál?

—Si tiene facilidad o dificultad para aprender. ¿Puedes esperar que un hombre tome gusto por cosas que hace con gran trabajo y con escaso resultado?

—No sería factible.

—Pero si no retiene nada de lo que aprende, si todo lo olvida, ¿es posible que salga de su vaciedad de saber?

—¿Cómo podría?

—Viendo que trabaja sin fruto, ¿no se verá, al fin, precisado a odiarse a sí mismo y a odiar tal ejercicio?

—¿Cómo no?

—Por lo tanto, no incluiremos en el rango de las almas nacidas para la filosofía a aquella que todo lo olvida, porque queremos que esté dotada de una excelente memoria.

—Absolutamente.

—Pero un alma sin armonía y sin gracia, ¿no se ve naturalmente arrastrada a observar un comportamiento sin mesura?

—¿Qué otro, si no?

—La verdad, ¿es amiga de la desmesura o de la mesura?

—De la mesura.

—Busquemos, pues, una mente amiga de la gracia y de la medida, y cuya tendencia natural apunte a la contemplación de la esencia de las cosas.

—¿Cómo no?

—Y todas las cualidades cuyo deslinde acabamos de hacer, ¿no se ligan entre sí, y no son todas ellas necesarias al alma que debe elevarse al más perfecto conocimiento del ser?

—Todas le son necesarias —dijo.

—¿Merecerá ser criticada bajo ningún concepto una profesión para la que no puede ser capaz sino el que está dotado de memoria, de penetración, de grandeza de alma, de afabilidad, y que es amigo y, en cierto modo, aliado de la verdad, de la justicia, de la fortaleza y de la templanza?

—El mismo Momo no encontraría nada que observar —dijo.

—A tales hombres, perfeccionados por la educación y por la experiencia, y sólo a ellos, deberás confiar el gobierno del Estado.

Mosaico del siglo I hallado en Pompeya que representa a la Academia de Platón. Actualmente en el Museo Arqueológico Nacional de Nápoles. La República de Platón, Libro 6.
Mosaico del siglo I hallado en Pompeya que representa a la Academia de Platón. Actualmente en el Museo Arqueológico Nacional de Nápoles

Texto de La República de Platón, Libro 6 (continuación)

Objeción: los filósofos son incapaces de servir al Estado

Adimanto, tomando entonces la palabra, me dijo:

—Sócrates, nadie puede negarte la verdad de lo que acabas de decir. Pero he aquí una cosa que sucede de ordinario a los que conversan contigo sobre esto. Se imaginan que, por no estar versados en el arte de interrogar y de responder, se ven conducidos poco a poco al error mediante una serie de preguntas cuyas consecuencias no ven al pronto, pero que, ligadas las unas a las otras, concluyen por hacerles caer en un error contrario enteramente a lo que habían creído al principio. Y así como en el juego de fichas los malos jugadores se ven de tal manera entorpecidos por los hábiles, que concluyen por no saber qué pieza mover, en la misma forma tu habilidad en manejar, no las piezas, sino las palabras, concluye por poner a los interlocutores en la imposibilidad de saber qué decir, sin que por ello haya verdad en tus palabras; y digo esto con motivo de lo que acabo de oírte. En efecto, se te debe decir que es imposible en verdad oponer nada a cada una de tus preguntas en particular, pero que si se examina la cosa en sí, se ve que los que se consagran a la filosofía, no los que lo hacen sólo durante su juventud para completar su educación, sino los que envejecen en este estudio son, en su mayor parte, de un carácter extravagante e incómodo, por no decir otra cosa peor, y los más capaces de ellos se hacen inútiles para la sociedad por haber abrazado este estudio de que haces tantos elogios.

—Adimanto, ¿crees que los que hablan de esta manera no dicen la verdad?

—dije yo al oírle.

—Yo no lo sé; pero tendré gusto en oír tu opinión —contestó.

—Pues bien; mi opinión es que dicen verdad.

—Si es así, ¿en qué has podido fundarte para decir antes que no hay remedio para los males que arruinan los Estados mientras no sean gobernados por esos mismos filósofos, que tú reconoces que son inútiles?

—Me haces una pregunta —dije— a la que no puedo responder sin valerme de una comparación.

—Pues no es, sin embargo, tu costumbre, a mi parecer, emplear comparaciones en tus discursos —exclamó.

Texto de La República de Platón, Libro 6 (continuación)

Sócrates responde a Adimanto al respecto

—Muy bien. Veo que te burlas después de haberme comprometido en tan difícil discusión. Escucha la comparación de que voy a servirme, y así conocerás mejor aún mi poco talento en este género. El trato que se da a los sabios en los Estados es tan cruel, que nadie ha experimentado nunca algo que se aproxime a ello; de suerte que me veo obligado a formar con muchas partes, que no tienen entre sí ninguna relación, un cuadro que debe servir para su justificación, imitando a los pintores, cuando nos presentan animales mitad cabras y mitad ciervos, u otras monstruosidades. Figúrate, pues, un patrón de una o de muchas naves, tal como voy a pintártelo; más grande y robusto que el resto de la tripulación, pero un poco sordo, de vista corta, y poco versado en el arte de la navegación. Los marineros se disputan el timón; cada uno de ellos pretende ser piloto, sin tener ningún conocimiento de timonel, y sin poder decir ni con qué maestro ni en qué tiempo lo ha adquirido. Además, dicen que no es una ciencia que pueda aprenderse, y estarán dispuestos a hacer trizas al que intente sostener lo contrario. Imagínate que los ves alrededor del patrón, sitiándole, conjurándole y apurándole para que les confíe el timón. Los excluidos matan y arrojan al mar a los que han sido preferidos: después embriagan al patrón o le adormecen haciéndole beber la mandrágora, o se libran de él por cualquier otro medio. Entonces se apoderan de la nave, se echan sobre las provisiones, beben y comen con exceso, y conducen la nave del modo que semejantes gentes pueden conducirla. Además, consideran como un hombre entendido, como un hábil marino, a todo el que pueda ayudarles a obtener por la persuasión o por la violencia la dirección de la nave; desprecian como inútil al que no sabe lisonjear sus deseos; ignoran, por otra parte, que un piloto auténtico ha de tener conocimiento exacto de los tiempos, de las estaciones, del cielo, de los astros, de los vientos y de todo lo que pertenece a este arte; y en cuanto al talento de gobernar una nave, haya o no oposición de parte de la tripulación, no creen que sea posible adquirirlo ni como ciencia ni como práctica del pilotaje. En las naves que pasan tales cosas, ¿qué idea quieres que se tenga del verdadero piloto? Los marineros, en la disposición de espíritu en que yo los supongo, ¿no le considerarán como visionario que pierde el tiempo en contemplar los astros, charlatán e inútil?

—A buen seguro —dijo Adimanto.

—No creo —dije— que haya necesidad de examinar en detalle la comparación para ver que es la imagen fiel del tratamiento que se da a los verdaderos filósofos en los diversos Estados. Comprendes, sin duda, mi pensamiento.

—Por supuesto —dijo.

—Presenta, pues, esta comparación al que se asombre de ver a los filósofos tratados en los Estados de una manera tan poco honrosa; trata de hacerle comprender que sería una maravilla mucho mayor que sucediera lo contrario.

—Se la presentaré —dijo.

—Dile también que tiene razón al considerar a los más sabios de los filósofos como agentes inútiles para el Estado; pero que no es a estos a quienes es preciso atacar echándoles en cara su inutilidad, sino a los que no se dignan emplearlos, porque no es natural que el piloto suplique a la tripulación que le permita conducir la nave, ni que los sabios vayan de puerta en puerta a hacer la misma súplica a los ricos. El que se ha atrevido a emitir esta idea se ha engañado. La verdad es que, al enfermo, sea rico o pobre, es al que corresponde acudir al médico; y, en general, lo natural es que el que tiene necesidad de ser gobernado vaya en busca del que puede gobernarle, y no que aquellos cuyo gobierno pueda ser útil a los demás supliquen a estos que se pongan en sus manos. Y así no te engañarás comparando los políticos que están hoy a la cabeza de los negocios públicos con los marineros de que acabo de hablar; y a los que éstos consideran como gentes inútiles, perdidas en la contemplación de los astros, con los verdaderos pilotos.

—Muy bien —dijo.

—Se sigue de aquí que es difícil que la mejor profesión se vea honrada por los que siguen un camino del todo opuesto. Pero las mayores y más Fuertes calumnias que a la filosofía se han inferido son debidas a esos que dicen practicarla. A ellos se refiere tu acusador de la filosofía al decir que la mayor parte de los que la cultivan son hombres perversos, y que los mejores de ellos son, cuando menos, inútiles; acusación que tú y yo hemos tenido por fundada. Di, ¿no es así?

—Sí.

—¿No acabamos de ver la razón de la inutilidad de los buenos?

—En efecto.

Texto de La República de Platón, Libro 6 (continuación)

Porqué la mayoría de los filósofos son perversos

—¿Quieres que indaguemos ahora la causa inevitable de la perversidad de la mayoría de los filósofos, y que nos esforcemos en demostrar, si es posible, que no es la filosofía sobre la que ha de recaer la falta?

—Por supuesto que sí.

—Sigamos, pues, dialogando, pero no sin antes recordar lo que dio origen a esta digresión, es decir, cuáles son las cualidades necesarias para llegar a ser un hombre de bien. La primera y principal es, como recordarás, la verdad, que debe buscarse en todo y por todo, siendo la verdadera filosofía absolutamente incompatible con el espíritu de mentira.

—Eso es lo mismo que dijiste.

—Y sobre este punto, ¿no opinan de muy distinta manera la mayor parte de los hombres al referirse al filósofo?

—En efecto —dijo.

—A tu parecer, ¿no tendremos razón para responder que el que tiene verdadero amor a la ciencia no se detiene en las cosas que no existen más que en apariencia, sino que, nacido para reconocer lo que existe realmente, tiende hacia lo mismo con un amor y con un denuedo infatigables, hasta llegar a unirse a ello mediante la parte del alma que tiene más íntima relación con la misma realidad que se busca; y hasta que, por último, creando en él esta unión y este divino consorcio el conocimiento y la verdad, alcanza una vista clara y distinta del ser, y vive mediante éste una verdadera vida, dejando de ser su alma presa de los dolores del alumbramiento?

—No es posible responder mejor —dijo.

—¿Y puede amar la mentira un hombre de estas condiciones? ¿No le causará, por el contrario, un grande odio?

—La odiará —dijo.

—Y cuando es la verdad la que abre el camino, jamás diremos que pueda llevar tras sí el cortejo de los vicios.

—¿Cómo podría?

—Antes bien, a la verdad van unidas siempre costumbres puras y arregladas, siendo la templanza su compañera.

—Exacto —dijo.

—¿Y habrá necesidad de poner por segunda vez en fila el coro de las cualidades inseparables de la natural condición del filósofo? Debes recordar, creo yo, que el valor, la grandeza de alma, la facilidad en aprender y la memoria eran sus cualidades esenciales; y entonces tú nos interrumpiste, diciendo que, en verdad, era imposible resistir a nuestras razones, pero que si, dejando aparte los discursos, se echaba una mirada sobre la conducta de los seres en cuestión, no se podía menos de confesar que unos son inútiles y otros, que son los más, enteramente perversos. Después de habernos ocupado de indagar la causa de esta acusación, hemos llegado a examinar por qué la mayor parte de ellos son perversos, y esto nos ha obligado a trazar de nuevo el carácter del verdadero filósofo.

—Eso es —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 6 (continuación)

Causas de la corrupción de los filósofos

—Ahora es preciso examinar —proseguí— cómo una índole tan bella se corrompe y se pervierte, de suerte que son muy pocos los que escapan a la corrupción general, y éstos son, precisamente, aquellos a quienes se mira, no como perversos, sino como hombres inútiles. Después consideraremos cuál es el carácter de esos que imitan y suplantan en sus menesteres esa naturaleza y qué clase de almas son quienes, usurpando una profesión de que son indignos y que está fuera de sus alcances, incurren en mil extravíos y ocasionan, en tu opinión, el descrédito universal de la filosofía.

—¿Cuáles son, entonces, las causas de corrupción a que te refieres? — preguntó.

—Voy a decírtelas, si soy capaz de ello —dije—. Por lo pronto, todo el mundo convendrá conmigo en que muy raras veces aparecen sobre la tierra hombres de índole natural tan feliz que reúnan en sí todas las cualidades que exigimos en un verdadero filósofo; ¿no crees?

—En efecto.

—Mira ahora las causas poderosas que influyen para que se malogre este pequeño número.

—¿Cuáles son?

—Lo que más te ha de sorprender es que estas mismas cualidades que hacen tan apreciables estos caracteres corrompen algunas veces el alma del que las posee, y le separan de la filosofía; me refiero al valor, a la templanza y a las demás cualidades de que hemos hecho mención.

—Eso es, en verdad, bien extraño —dijo.

—Además de esto —continué—, todo lo que los hombres consideran como bienes: la belleza, las riquezas, la fuerza del cuerpo, las grandes uniones, que dan poder político, y todas las demás ventajas de esta naturaleza, no contribuyen menos a pervertir el alma. Debes comprender a lo que me refiero.

—Sí, pero quisiera que me lo explicaras más por extenso —dijo.

—Fíjate bien y directamente en este principio general, y lejos de parecerte extraño cuanto acabo de decirte, será para ti completamente evidente.

—¿Qué quieres que haga? —preguntó.

—De todo germen o ser vivo, sea planta o animal, sabemos que, si nacen en un clima poco favorable y, por otra parte, no tienen ni el alimento ni la temperatura que necesitan, se corrompen tanto más cuanto su naturaleza es más robusta, porque el mal es más contrario a lo que es bueno que a lo que no lo es.

—Y ¿cómo no?

—También es una verdad que un mal régimen daña más a lo que es excelente por su naturaleza que a lo que no es más que mediano.

—Eso es.

—Podemos asegurar igualmente, mi querido Adimanto, que las almas mejor nacidas se hacen las peores mediante una mala educación. ¿Crees tú que los grandes crímenes y la maldad consumada parten de un alma ordinaria, o más bien de una naturaleza noble que la educación ha corrompido? De las almas vulgares puede decirse que jamás harán ni mucho bien ni mucho mal.

—No opino sino como tú —dijo él.

—Por consiguiente, creo yo, una de dos: si la índole natural filosófica es cultivada de forma adecuada, necesariamente ha de llegar de grado en grado hasta la misma virtud; si, por el contrario, es sembrada, crece y se desenvuelve en un suelo extraño, llega a todo lo contrario, a no ser que algún dios vele por su conservación de una manera especial. ¿Crees, como se imaginan muchos, que los que pierden a algunos jóvenes son algunos sofistas, que actuando en privado los corrompen grandemente, o más bien los que lo atribuyen a los sofistas son ellos mismos sofistas mucho más peligrosos, porque valiéndose de sus propias máximas saben formar y torcer a su gusto el espíritu de los hombres y de las mujeres, de los jóvenes y de los ancianos?

—Pero ¿en qué ocasión lo hacen? —preguntó.

—Cuando en las asambleas públicas, en el foro, en el teatro, en el campo, o en cualquier otro sitio donde la multitud se reúne —repuse—, aprueban o desaprueban ciertas palabras y acciones con gran estruendo, grandes gritos y palmadas, redoblados al retumbar los ecos en las piedras del lugar. ¿Qué efecto producirán tales escenas en el corazón de un joven? Por excelente que sea la educación que haya recibido en particular, ¿no tiene que naufragar por precisión en medio de estas oleadas de alabanzas y de críticas? ¿Podrá resistir a la corriente que le arrastra? ¿No conformará sus juicios con los de la multitud sobre lo que es bueno o vergonzoso? ¿No hará estudio en imitarla?

—Forzoso será, Sócrates —dijo él.

—Sin embargo —dije—, no he querido hablar aún de la prueba más violenta a que se somete su virtud.

—¿Cuál es? —inquirió.

—Ella tiene lugar cuando estos hábiles maestros y estos grandes sofistas, no pudiendo nada con sus discursos, añaden los hechos a los dichos. ¿No sabes que castigan con la pérdida de derechos, con multas y con la muerte a los que rehúsan someterse a sus razones?

—Lo sé muy bien —dijo.

—¿Qué otro sofista, pues, ni qué instrucción particular podrían prevalecer en su resistencia contra ellos?

—Creo que nadie —dijo.

—No, sin duda; y sería una locura intentarlo —dije—. No hay, ni ha habido, ni habrá jamás un carácter distinto en cuanto a la virtud, mientras su educación se vea combatida por las lecciones de tales maestros. Esto debe entenderse hablando de caracteres humanos y poniendo aparte, según el proverbio, a los divinos; porque si en un Estado gobernado según estas máximas se encuentra alguno que se escape del naufragio común y sea lo que debe ser, se puede asegurar, sin temor de engañarse, que es deudor a los dioses de su salvación.

—No opino diferente —dijo.

—Entonces creerás también lo que voy a decir —seguí.

—¿Qué?

—Todos esos particulares mercenarios que el pueblo llama sofistas, y que juzga que las lecciones que dan son opuestas a lo que el mismo pueblo cree, no hacen otra cosa que repetir a la juventud las máximas que el pueblo profesa en sus asambleas, y a esto llaman sabiduría. Figúrate un hombre que hubiese observado los movimientos instintivos y los apetitos de un animal grande y robusto, el punto por el que se podrá aproximar a él y tocarle, cuándo y por qué se enfurece o se aplaca, qué voz produce en cada ocasión, y por qué y qué tono de la de otros le apacigua o le irrita, y que, después de haber aprendido todo esto con el tiempo y la experiencia, formase una ciencia que, como un sistema, se pusiese a enseñar, sin servirse, por otra parte, de ninguna regla para discernir lo que en estos hábitos y apetitos es hermoso o feo, bueno o malo, justo o injusto; conformándose en sus juicios con el instinto del animal, llamando bien a todo lo que le halaga y causa placer, mal a todo lo que le irrita; justo y bello a lo que es inevitable; sin hacer otra distinción, porque no sabe la diferencia esencial que hay entre lo que es bueno y lo que es inevitable; diferencia que no conoció jamás, ni está en estado de hacerla conocer a los demás. ¿No te parecería, por Zeus, bien ridículo un maestro semejante?

—En efecto —dijo.

—¿Y no es ésta, punto por punto, la imagen de los que hacen consistir la sabiduría en conocer lo que desea la multitud reunida, lo que la lisonjea, sea en pintura, sea en música, sea en política? ¿No es evidente que, si alguno presenta en estas reuniones alguna obra de poesía o de arte, o cualquier proyecto de utilidad pública, remitiéndose al juicio de la multitud, tiene una necesidad Diomedes de conformarse en todo a lo que ella ha de aprobar? ¿Has oído jamás a uno solo de los que las componen probar de otro modo que valiéndose de razones ridículas y lamentables que lo que así juzga bueno y honesto sea tal en efecto? 

—Ni espero oírselo nunca —dijo.

—A todas estas reflexiones une la siguiente: ¿es posible que la multitud oiga con gusto y mire como verdadero este principio: ¿que existe lo bello en sí, pero no la pluralidad de las cosas bellas, y cada cosa en sí, pero no la multitud de cosas particulares?

—En modo alguno —dijo.

—Por consiguiente, es imposible que el pueblo sea filósofo —dije.

—Imposible.

—Y, por lo tanto, necesariamente ha de despreciar a los que se dedican a la filosofía.

—Necesariamente.

—Y los despreciarán también esos particulares que viven entregados al pueblo y que se consagran a complacerle.

—Es evidente.

—Ahora bien: ¿cuál es el asilo donde el verdadero filósofo pueda retirarse para perseverar en la profesión que ha abrazado y llegar al punto de perfección a que aspira? Júzgalo por lo que acabamos de decir. Hemos convenido en que el verdadero filósofo debe recibir de la naturaleza la facilidad de aprender, la memoria, el valor y la grandeza del alma.

—Sí.

—Desde la infancia, ¿será el tal el primero entre sus iguales, sobre todo si las perfecciones del cuerpo corresponden en él a las del alma?

—¿Por qué no? —dijo.

—Cuando haya llegado a la edad madura, sus padres y sus conciudadanos se apresurarán a servirse de sus talentos y a confiarle sus intereses.

—¿Cómo no?

—Le abrumarán con halagos y súplicas, previendo de antemano el crédito que algún día alcanzará en su patria, y le obsequiarán para tenerlo seguro de antemano.

—Así sucede de ordinario —dijo.

—¿Qué quieres que haga en medio de tantos aduladores —dije yo—, sobre todo si ha nacido en un Estado poderoso, si es rico, de distinguido nacimiento, hermoso de cara y de ventajosa talla? ¿No alimentará las más locas esperanzas, hasta imaginarse que tiene todo el talento necesario para gobernar a los griegos y a los bárbaros, exaltándose a sí mismo, henchido de orgullo y arrogancia, así como de huera y loca vanidad?

—Sin duda —dijo.

—Si mientras se encuentra en tal disposición de espíritu, alguno, aproximándose a él con dulzura, se atreviese a hacerle oír la verdad, diciéndole que le falta la razón y que tiene gran necesidad de ella para gobernarse, pero que no se adquiere sino a precio de mayores esfuerzos, ¿crees tú que en medio de tan halagüeñas ilusiones preste con gusto oídos a semejante discurso?

—Muy lejos de eso —dijo.

—Sin embargo —dije yo—, si a causa de su buena índole y las relaciones que existen entre estos discursos y las facultades de su alma, llega a atenderlos y se deja convencer y arrastrar hacia la filosofía, ¿qué crees que harán entonces los persuadidos de que este cambio les va a hacer perder sus favores y todas las ventajas que de él se prometían? Discursos, acciones, de todo se valdrán para disuadirle, al paso que dirigirán todos sus esfuerzos contra el importuno consejero, para perderle, sea armándole lazos en secreto, sea llevándole ante los tribunales.

—No puede menos de ser así.

—Y bien, ¿esperas aún que nuestro hombre se consagre a la filosofía?

—Rotundamente, no.

—Ya ves —seguí— la razón que yo tenía para decir que las cualidades que constituyen al filósofo, si están pervertidas por una mala educación, contribuyen en cierta manera a separarle de su destino natural y lo mismo sucede con las riquezas y las demás pretendidas ventajas de esta especie.

—Reconozco que no se dijo sin razón —contestó.

—Tantas y tan grandes son, mi querido amigo —dije—, las causas de que se corrompan y se pierdan esas naturalezas privilegiadas tan bien constituidas para la mejor de las profesiones; naturalezas que, por otra parte, son muy raras, como hemos dicho. Estos hombres, así pervertidos, son los que causan los mayores males al Estado y a los particulares, y los que, por el contrario, cuando cambian de dirección en buen sentido, producen los mayores bienes. Una medianía no es capaz de nada grande, ni para el particular ni para el Estado.

—Muy cierto —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 6 (continuación)

De dónde viene el descrédito de la filosofía

—De modo que estos mismos hombres, después de haber abandonado la profesión para que nacieron, y de haber condenado la filosofía a la soledad y al desprecio, llevan una vida contraria a sus tendencia naturales y a la verdad; y, al mismo tiempo, la filosofía, abandonada de esta manera por sus propios hijos, ve que éstos son reemplazados por otros supuestos que la deshonran y atraen sobre ella todos esos cargos de que hablabas; y de todos los que la cultivan, los unos no sirven para nada, y la mayor parte son dignos de los mayores males.

—Eso es, ciertamente, lo que se dice de continuo —asintió.

—Y no sin fundamento —dije yo—. Hombres de poco valor, al ver el puesto desocupado, y alucinados por los nombres distinguidos y títulos que lleva consigo, abandonan con gusto una profesión oscura, llegando acaso a mostrar gran habilidad en su modesta técnica, y se echan en brazos de la filosofía, a la manera de esos criminales fugados de las prisiones que van a refugiarse en los templos. Porque la filosofía, a pesar del estado de abandono a que se ve reducida, conserva aún sobre las demás artes un ascendiente y una superioridad que hacen que la busquen esos que no nacieron para ella, esos viles artesanos que con un trabajo servil han desfigurado el cuerpo y, al mismo tiempo, degradado el alma. ¿No es forzoso que así sea?

—Por supuesto —dijo.

—Al verlos —pregunté—, ¿dirás que esto difiere de cuando un herrero calvo y de menguada estatura que acaba de verse libre de las cadenas y de los grillos, que ha reunido un poco de dinero, después de limpiarse en el baño y de vestirse con un traje nuevo, va a casarse con la hija de su amo, reducida a la pobreza y el abandono?

—No hay ninguna diferencia —dijo.

—¿Qué hijos saldrán de semejante matrimonio? Indudablemente hijos contrahechos y degenerados.

—Por fuerza.

—En igual forma, ¿qué pensamientos y opiniones han de salir del comercio de estas almas bajas y sin cultura con la filosofía? ¿No serán pensamientos dignos de ser llamados sofismas, desprovistos de nobleza y de toda verdadera inteligencia?

—Absolutamente —dijo.

Texto de La República de Platón, Libro 6 (continuación)

Porqué vive en el retiro el verdadero filósofo

—Queda, pues, mi querido Adimanto, reducido el número bien escaso de verdaderos filósofos —dije— a algún espíritu elevado, perfeccionado por la educación, que, aislado por el destierro, debe su perseverancia en el estudio de la sabiduría al cuidado que ha tenido de alejarse de los corruptores; o bien a alguna alma grande que, nacida en un Estado pequeño, se consagre a la filosofía por el desprecio que, con razón, le inspiran los asuntos públicos o cualquier otra profesión. Otros, en fin, se ven contenidos por las mismas causas que retienen en el campo de la filosofía a nuestro amigo Teages. Todo cuanto puede alejar a un hombre de la filosofía parece haberse reunido contra él, pero su cuerpo enfermo le impide mezclarse en los asuntos públicos. Con respecto a mí, no vale la pena hablar de ese genio que me acompaña y me aconseja sin cesar. Apenas se encontrará otro ejemplo en todo el pasado. Ahora bien, el que, entre este pequeño número de hombres, gusta y ha gustado la dulzura y la felicidad que se encuentran en la sabiduría, viendo la locura del resto de los hombres y el desorden introducido en los Estados por los que se mezclan en su gobierno; no percibiendo, por otra parte, en torno suyo nadie que quiera secundarle en los esfuerzos que habría de hacer para sacar la justicia de la opresión, de suerte que no tuviese que temer nada por sí mismo; viéndose, como quien dice, en medio de una multitud de bestias feroces, de cuyas injusticias no quiere hacerse partícipe, y a cuya saña en vano intentaría oponerse, seguro de ser inútil a sí mismo y a los demás, y de perecer antes de haber podido hacer servicio alguno a la patria y a sus amigos; haciéndose todas estas reflexiones, se mantiene en reposo y entregado exclusivamente a sus propios negocios; y así como un viajero, asaltado por una violenta borrasca, se considera dichoso si encuentra un paredón que le sirva de abrigo contra el agua y los vientos, en la misma forma, viendo que la injusticia reina por todas partes impunemente, se da por satisfecho si puede, exento de iniquidad y de crímenes, pasar sus días en la inocencia, y salir de esta vida tranquilo, alegre y henchido de bellas esperanzas.

—No es poco el conseguir salir de este mundo después de haber vivido de esa manera —dijo.

—Pero no ha cumplido —dije— el fin más grande que encerraba su destino, por no haber encontrado una forma de gobierno que le cuadrase. En un gobierno de tales condiciones, el filósofo se hubiera desenvuelto más y hubiera sido útil a sí mismo y a la comunidad. Creo, sin embargo, que hemos demostrado suficientemente la causa y la injusticia de los cargos que se hacen a la filosofía. ¿Tienes aún alguna dificultad que oponer?

—Nada tengo que añadir sobre esta materia —contestó—. Pero dime: de todos los gobiernos actuales, ¿cuál es el que convendría a un filósofo?

—Ninguno —dije—; precisamente lo que lamento es que no encontramos ni una sola forma de gobierno que convenga a un filósofo. Así es que le vemos alterarse y corromperse y, a la manera que un grano sembrado en una tierra extraña degenera y toma la calidad del suelo a donde ha sido transportado, así el verdadero filósofo pierde la virtud que le es propia y cambia de naturaleza. Si, por el contrario, se encuentra con un gobierno cuya perfección corresponda a la suya, entonces se verá que encierra verdaderamente en sí algo divino, mientras todos los demás caracteres y todas las demás profesiones sólo participan de lo humano. Indudablemente, me vas a preguntar de qué forma de gobierno quiero hablar.

—No acertaste —dijo—. No te iba a preguntar eso, sino que lo que yo querría saber es si el Estado cuyo plan hemos trazado es el mismo que el que tienes en tu mente, o si es otro distinto.

—Es el mismo —dije yo—, salvo un punto que le falta aún. Hemos dicho, en verdad, que era preciso buscar el medio de conservar en el gobierno de nuestro Estado el mismo espíritu con que tú, el legislador, estableciste sus leyes.

—Lo hemos dicho, en efecto —asintió.

—Pero no quedó del todo claro —dije—, porque tuve miedo de las objeciones mismas que habéis hecho, y cuya solución es tan larga y difícil como vosotros habéis mostrado, sin contar con que lo que falta por decir no es en manera alguna fácil de explicar.

—Pues ¿de qué se trata?

Texto de La República de Platón, Libro 6 (continuación)

Cómo debe tratar el Estado a la filosofía

—De cómo practicar la filosofía un Estado que no quiera perecer; porque las empresas grandes son azarosas y, como suele decirse, las cosas bellas son difíciles.

—Sin embargo, hay que culminar el argumento aclarando este punto.

—Si no llego a hacer una demostración clara, no será por falta de voluntad —dije—, sino por no poder más. Te hago juez del empeño que pongo en complacerte. Mira, por lo pronto, con qué valor, o más bien, con qué audacia siento por principio que es preciso para ello observar una conducta enteramente contraria a la que se sigue en nuestros días respecto a la filosofía.

—¿Cómo?

—Se dedican ahora a ella gentes demasiado jóvenes, recién salidas de la niñez, que renuncian a ella cuando están a punto de entrar en la parte más difícil, quiero decir, en la dialéctica, para dedicarse a la casa y a los negocios, pasando ya con eso por grandes filósofos. Después creen hacer mucho con asistir a conversaciones filosóficas, cuando a ellas son invitados, y miran esto, más que como una ocupación, como un pasatiempo. Cuando llegan a la vejez, salvas muy pocas excepciones, su ardor por esta ciencia se extingue más pronto que el sol de Heráclito, puesto que no vuelve a lucir más.

—¿Y cómo debe procederse? —preguntó.

—Haciendo todo lo contrario. Es preciso que los niños y los jóvenes se dediquen a los estudios propios de su edad, y que, en este período de la vida, en que crece y se fortifica el cuerpo, se tenga un cuidado particular del mismo, a fin de que pueda, en su día, auxiliar mejor al espíritu en sus trabajos filosóficos. Con el tiempo, y a medida que el espíritu se forma y madura, se reforzarán los ejercicios a que haya de sujetársele. Y cuando, gastadas las fuerzas, no les sea posible ir a la guerra ni ocuparse de los negocios del Estado, entonces se les permitirá que pazcan en libertad sin hacer otra cosa, como no sea de paso, a fin de alcanzar así una vida dichosa en este mundo, y obtener, después de la muerte, otra que corresponda a la felicidad de que se habrá gozado sobre la tierra.

—Sócrates, pareces, en verdad, hablar de esta materia con gran ardor. Creo, sin embargo, que la mayor parte de los que te escuchan, comenzando por Trasímaco, lo mostrarán mayor aún en combatirlo y en resistirse a aceptar tus razones.

—Te suplico que no trates de ponerme a mal con Trasímaco —dije—; somos amigos de poco tiempo a esta parte, aunque jamás hemos sido enemigos. Por lo tanto, no hay esfuerzo que debamos escatimar para convencer a él y a los demás; o, cuando menos, que lo que digamos les sirva para otra vida, cuando comenzando una nueva carrera, se encuentren tomando parte en conversaciones semejantes.

—En buena hora. ¡Corto es el plazo de que hablas! —dijo.

—Di más bien que no es nada en comparación con la totalidad de los siglos —dije—. Sobre todo, no es extraño que semejantes discursos no merezcan crédito a la mayor parte. No se ha visto aún puesto en planta lo que decimos. Lejos de ello, sobre estas materias no se oyen ordinariamente más que discursos estudiados de forma que los miembros de cada frase se correspondan en una exacta consonancia, y no compuestos fortuitamente, como los nuestros. Pero lo que, sobre todo, no se ha visto es un hombre cuyos hechos y palabras estén en real consonancia con la virtud, con toda la exactitud que la debilidad humana consiente. ¿No crees?

—De ningún modo.

—Tampoco habrá asistido nadie con asiduidad a conversaciones verdaderamente hermosas y nobles, en las que se busque la verdad con ardor por todas las vías posibles con el solo objeto de conocerla; en la que se rechacen los vanos adornos y la falsa sutileza, que no buscan sino causar efecto y provocar discordia en el foro y en las conversaciones particulares.

—Tampoco eso —dijo.

—Todas estas razones son las que antes preveíamos —dije— y nos causaban temor. Sin embargo, la verdad ha podido más, y hemos dicho que no era posible esperar sobre la tierra un Estado, un gobierno, y si se quiere, un hombre perfecto, a menos que una dichosa necesidad obligase a este pequeño número de filósofos acusados, no de perversos, sino de inútiles, a encargarse, con voluntad o sin ella, del gobierno, y al Estado a escucharles; o, al menos, que los dioses inspiren un amor sincero por la verdadera filosofía a los hijos de los que gobiernan en nuestros días las monarquías y los demás Estados o a ellos mismos. Decir que una u otra de estas cosas o ambas son imposibles es sentar un hecho extraño a la razón. En otro caso, seríamos nosotros muy necios al entretenernos en formar aquí vanos deseos. ¿No es así?

—Sí.

—Luego si en los infinitos siglos pasados se ha visto un verdadero filósofo en la necesidad de regir el timón de un Estado, o si esto mismo se verifica en algún país bárbaro tan distante que se oculte a nuestras miradas, o si llega a verificarse algún día, estamos prontos a sostener que ha habido, que hay, o que habrá un Estado tal como el nuestro, cuando esta musa ejerza en él la suprema autoridad. Nada de imposible ni de quimérico hay en nuestro proyecto; aunque somos los primeros en confesar que la ejecución es difícil, pero no irrealizable.

—Soy de tu dictamen —dijo.

—Pero ¿me vas a decir que la generalidad de los hombres, en cambio, no piensa lo mismo? —pregunté.

—Tal vez —dijo.

—¡Oh, mi querido amigo! —dije—. No tengas formada tan mala opinión de la multitud. Cualquiera que sea su manera de pensar, en lugar de disputar con ella, trata de reconciliarla con la filosofía, destruyendo las malas impresiones que le ha inspirado. Muéstrale los filósofos de que quieres hablar; define, como acabamos de hacer, su carácter y el de su profesión, no sea que se imagine que hablas de los filósofos que son como ella piensa. ¿Dirás que, aun cuando vean en claro lo que son, siempre formarán de ellos una idea conforme con la que tenían? ¿Crees que corazones que no conocen la hiel ni la envidia se irritarán contra el que no se irrita, y que querrán hacer mal a quien no lo quiere para nadie? Preveo tu objeción y te declaro que un carácter tan intratable no es el de la multitud, y sí el de muy pocos.

—Convengo en ello por completo —dijo.

—Pues bien, entonces convendrás también en que los que indisponen a tantos con la filosofía son esos intrusos que, después de irrumpir indebidamente en ella, se llenan de injurias mutuamente, y cuyos discursos no tratan sino cuestiones personales. Semejante conducta es bien impropia de un filósofo.

—Sí —dijo.

—Porque, mi querido Adimanto, el que mira como su único estudio la contemplación de la verdad, no tiene tiempo para hacer descender sus miradas sobre la conducta de los hombres ni para ponerse a luchar con ellos lleno de envidia y acritud, sino que, teniendo sin cesar fijo el espíritu sobre los objetos que guardan entre sí un orden constante e inmutable, los cuales, sin perjudicarse los unos a los otros, conservan siempre los mismos puestos y las mismas relaciones, consagra toda su atención a imitar y a expresar en sí este orden invariable. ¿Es posible, en efecto, que se admire y se conviva con una cosa sin hacer esfuerzos por imitarla?

—Eso no puede ser —dijo.

—Por lo tanto, el filósofo, gracias a la estrecha relación en que vive con los objetos divinos, entre los que reina un orden inmutable, se hace un hombre divino y ajustado en todo lo que puede serlo un hombre; aunque en todo se encuentra excusa para la calumnia.

—Tienes razón.

—Si, pues, algún motivo poderoso —dije— le obligase a no limitar sus cuidados a su propia perfección, y sí a hacerlos extensivos al gobierno y a las costumbres de sus semejantes, introduciendo el orden que ha admirado en la esencia de las cosas, ¿crees tú que sería un mal maestro en todo lo relativo a la templanza, justicia y demás virtudes públicas?

—En modo alguno —dijo.

—Pero si el pueblo llega a penetrarse una vez de la verdad de lo que decimos de él, ¿se irritará contra los filósofos y rehusará creer con nosotros que un Estado no puede ser dichoso, a menos que el plan del mismo sea trazado por estos artistas según el modelo divino, que constantemente tienen a la vista?

—No se irritará —dijo— si se da cuenta de ello. Pero ¿de qué manera trazarán los filósofos ese plan de que hablas?

—Mirarán al Estado —dije— y el alma de cada ciudadano como una tablilla que es preciso ante todo limpiar, lo cual no es fácil; porque los filósofos, a diferencia de los legisladores ordinarios, no querrán ocuparse de dictar leyes a un Estado o a un individuo si no los han recibido puros y limpios, o si los mismos filósofos no los han hecho tales.

—Harán bien —dijo.

—Y después, ¿no crees que esbozarán las líneas generales de gobierno?

—¿Cómo no?

—Trabajarán en seguida sobre este lienzo, dirigiendo sus miradas repetidamente ya sobre lo naturalmente justo, bello y temperante y todas las demás virtudes, ya sobre el punto a que el hombre puede arribar en la realización de este ideal; y mediante la mezcla y combinación de instituciones, formarán el hombre verdadero conforme a aquel modelo, que Homero llama divino y semejante a los dioses cuando lo encuentra en un hombre.

—Muy bien —dijo.

—Y pienso que será preciso borrar muchas veces y otras añadir nuevos rasgos, hasta que el alma del hombre se aproxime lo más posible a este estado de perfección, que la hace agradable a los dioses.

—No puede haber una pintura más hermosa —dijo.

—¿Qué te parece? —pregunté—. ¿Hemos probado suficientemente a los que tú me presentabas antes marchando en orden de batalla para atacarnos que el único que puede trazar el plan de una república es ese mismo filósofo a quien sentían ellos que nosotros entregásemos el gobierno de los Estados? Lo que acaban de oír, ¿no contribuirá a apaciguarlos?

—Mucho más si dan los oídos a la razón —dijo.

—¿Qué podrán ya objetarnos? ¿Qué los filósofos no son amantes del ser y de la verdad?

—Eso sería un absurdo —dijo.

—¿Que su índole natural, tal como la hemos pintado, no se aproxima a lo más perfecto?

—Tampoco.

—¿O que un natural semejante, favorecido por una educación conveniente, no es más propio que cualquier otro para adquirir la virtud y la sabiduría?

¿Concederán más bien esta ventaja a los que nosotros hemos excluido del número de los filósofos?

—No, por cierto.

—¿Se irritarán cuando nos oigan decir que no hay remedio para los males públicos y particulares y que el proyecto de un Estado tal como nosotros hemos imaginado no se realizará jamás mientras los filósofos no ejerzan toda la autoridad?

—Quizá se irritarán menos —dijo.

—¿Prefieres —inquirí— que dejemos a un lado ese menos y digamos que los hemos aplacado y persuadido enteramente para que, si no otra cosa, la vergüenza sola les obligue a confesarlo?

—Convengo en ello —dijo.

—Démoslos, pues, por convencidos en este punto. Y ahora, ¿quién puede dudar que los hijos de los reyes y de los jefes de los Estados pueden nacer con disposiciones naturales para la filosofía?

—Nadie —dijo.

—Y ¿podría decirse que, aun cuando nazcan con semejantes disposiciones, es una necesidad inevitable el que se perviertan? Convinimos en que es difícil que se salven de la corrupción general, pero que en todo el curso de los tiempos no se salve ni uno solo, ¿hay nadie que se atreva a decirlo?

—¿Cómo va a hacerlo?

—Por lo tanto, basta que se salve uno —dije— y que encuentre sus súbditos dispuestos a obedecerle, para ejecutar lo que se tiene hoy por imposible.

—Basta uno solo —dijo.

—Si llega el caso de que el jefe de un Estado —dije— haga las leyes y los reglamentos de que hemos hablado, no es imposible que sus súbditos consientan someterse a ellos.

—No, sin duda.

—¿Y es una cosa extraña y chocante que el proyecto que hemos concebido nosotros lo conciba un día el pensamiento de otro?

—No lo creo —dijo.

—¿No hemos demostrado, a mi juicio suficientemente, que una vez que se tenga por posible nuestro sistema, es muy ventajoso?

—Sí, suficientemente.

—Concluyamos, por lo tanto, que, si nuestro plan de legislación puede tener lugar, es excelente; y que, si la ejecución es difícil, por lo menos no es imposible.

—Así es —dijo.

—Puesto que después de muchos esfuerzos hemos llegado ya al término que apetecíamos, veamos lo que sigue, es decir, con el auxilio de qué ciencias y con qué clase de ejercicios formaremos hombres capaces de mantener la constitución política en su integridad, y a qué edad deberán consagrarse a este servicio.

—Veámoslo —dijo.

—Entonces de nada me ha servido hasta ahora —dije— mi maña para dejar de hablar de la posesión de mujeres, de la procreación de los hijos y de la elección de los magistrados, sabiendo cuán delicada era esta materia y cuál sería la dificultad en la ejecución de un sistema enteramente conforme a la verdad, puesto que me veo ahora precisado a tocar estos puntos. Es cierto que he hablado de lo relativo a las mujeres y a los hijos; pero con relación a los magistrados tengo que volverlo a tratar de lleno. Dijimos, si te acuerdas, que debían mostrar un gran celo por el bien público, y que este celo debía probarse en medio del placer o del dolor, de tal manera que ni los trabajos, ni el temor, ni ninguna otra situación crítica les hiciese perder de vista esta máxima: que era preciso desechar a aquel que hubiera sucumbido en estas pruebas y escoger por magistrado al que saliera tan puro como el oro pasado por el fuego, colmándole de honores y de distinciones durante su vida y después de su muerte. Entonces no dije más y disfracé mi pensamiento y me valí de rodeos por temor a comprometerme en la discusión en que ahora nos encontramos.

—Dices verdad; me acuerdo de ello —dijo.

—Temía entonces, mi querido amigo, decir lo que al fin he decidido declarar, pero ahora digamos abiertamente que los mejores guardadores del Estado deben ser otros tantos filósofos —dije yo.

—Sostengámoslo con resolución —dijo.

—Te suplico que observes cuán corto será su número, porque raras veces sucede que las cualidades que en nuestra opinión deben entrar en el carácter del filósofo se encuentren reunidas en un solo hombre, porque por lo ordinario se reparten entre muchos.

—¿Qué quieres decir? —preguntó.

—No ignoras que los que tienen facilidad de aprender y retener y que están dotados de un espíritu sagaz, vivo y dotado de otras cualidades semejantes no unen comúnmente a ello una nobleza y grandeza de ánimo que los predisponga al orden, la calma y la constancia; sino que dejándose llevar adonde les arrastra su vivacidad, no tienen en sí mismos nada estable, seguro y fijo.

—Tienes razón —dijo.

—Por lo contrario, los hombres de un carácter consistente, que no muda, con el que puede contarse siempre, y que en la guerra se manifiestan impasibles en medio de los mayores peligros, son por esto mismo poco a propósito para las ciencias. De espíritu tardo, poco sensible y embotado, por decirlo así, bostezan y se duermen tan pronto como intentan dedicarse a algún estudio serio.

—Es cierto —dijo.

—Sin embargo, hemos dicho que nuestros magistrados debían tener ambos tipos de cualidades, y que sin ello no había para qué cuidarse de su educación, ni elevarlos a los honores y a las primeras dignidades.

—Razón tuvimos para decirlo —convino.

—¿Y no crees que hay pocas naturalezas de esta condición?

—¿Cómo no?

—Ahora diremos lo que antes omitimos, y es que además de la prueba a que se les ha de someter en medio de los trabajos, de los peligros y de los placeres, habrán de ejercitarse en un gran número de ciencias, para ver si su espíritu es capaz de sostener los estudios más profundos, o si se acobarda como sucede a las almas débiles en otros ejercicios.

—Es justo someterlos a esa prueba —dijo él—; pero ¿cuáles son esos estudios profundos de que hablas?

—Recordarás, sin duda —dije yo—, que después de haber distinguido tres especies en el alma, nos servimos de esta distinción para explicar la naturaleza de la justicia, de la templanza, de la fortaleza y de la sabiduría.

—Si no lo recordara, no sería merecedor de oír lo que te falta por exponer

—dijo.

—¿Recordarás también lo que dijimos antes?

—¿Qué?

—Que se podía tener de estas virtudes un conocimiento más exacto, pero que para llegar a conseguirlo era indispensable hacer un largo rodeo, y que podíamos conocerlas también por una vía que nos separase menos del camino que habíamos emprendido. Al parecer, os disteis por contentos, y en consecuencia traté este punto, a mi entender, muy imperfectamente, y ahora os toca a vosotros decir si quedasteis satisfechos.

—Con respecto a mí, lo quedé —dijo—; y me pareció que los otros lo quedaron igualmente.

—Pero en materias de esta importancia, mi querido amigo —dije—, toda medida a la que falta algo ya no es suficiente: porque de ninguna cosa puede ser justa medida lo imperfecto. Sin embargo, es achaque ordinario en muchos el darse desde luego por satisfechos, y creer que no hay necesidad de llevar más adelante las indagaciones.

—Ése es un defecto común a muchos —dijo—, que tiene por origen la indolencia.

—Pero también, si hay alguno que deba estar libre de este defecto, es el guardián del Estado y de las leyes.

—Naturalmente —dijo.

—Es preciso, por lo mismo, que dé este gran rodeo de que acabamos de hablar —dije— y que se ejercite lo mismo en aprender que en los demás ejercicios, o jamás llegará al más alto grado de esta ciencia sublime, que conviene a él más que a ningún otro, como poco ha decíamos.

—Pero ¿hay conocimiento más sublime que el de la justicia y el de las demás virtudes de que hemos hablado? —preguntó.

—Sin duda; y añado que respecto a estas virtudes el bosquejo que hemos trazado no basta y que no se debe renunciar a un cuadro más acabado. Pues

¿no sería ridículo que se esforzara uno por dar la máxima precisión a cosas poco importantes, y que no pusiera un especial cuidado en dar la máxima exactitud a las cosas más elevadas?

—Esta reflexión es muy sensata, pero ¿crees —dijo— que vamos a dejar que pases adelante sin preguntarte cuál es ese conocimiento superior a todos los demás y cuál es su objeto?

—En modo alguno, y puedes preguntarlo —dije—; después de todo, me lo has oído hasta la saciedad, y ahora o no tienes memoria o, lo que me parece más probable, sólo intentas entorpecerme con objeciones. Me inclino por esto último, pues me has oído decir muchas veces que la idea del bien es el objeto del más sublime conocimiento y que la justicia y las demás virtudes deben a esta idea su utilidad y todas sus ventajas. Sabes muy bien que esto mismo, poco más o menos, es lo que tengo que decirte ahora, añadiendo que no conocemos esta idea sino imperfectamente, y que, si no llegáramos a conocerla, de nada nos serviría todo lo demás; así como la posesión de cualquier cosa es inútil para nosotros sin la posesión del bien. ¿Crees, en efecto, que sea ventajoso poseer algo, sea lo que sea, si no es bueno, o conocer todas las cosas a excepción de lo bello y de lo bueno?

—No, por Zeus; no lo creo —dijo.

—Tampoco ignoras que los más hacen consistir el bien en el placer, y otros, más ilustrados, en el conocimiento.

—¿Cómo no?

—También sabes, mi querido amigo, que los que son de esta última opinión se ven embarazados para explicar lo que es el conocimiento, y al fin se ven reducidos a decir que es el conocimiento del bien.

—Sí, y eso es muy chistoso —dijo.

—Sin duda es una cosa muy graciosa de su parte echarnos en cara nuestra ignorancia respecto al bien, y hablarnos en seguida de él como si lo conociéramos. Dicen que es el conocimiento del bien, como si nosotros debiésemos entenderles desde el momento en que pronuncian la palabra bien.

—Es muy cierto —dijo.

—Pero los que definen la idea de bien por la de placer, ¿incurren en un error menor que el de los otros? ¿No están precisados a confesar que hay placeres malos?

—En efecto.

—Y, por consiguiente, ¿no les pasa que llegan a admitir que las mismas cosas son buenas y malas?

—¿Qué otra cosa, si no?

—Es evidente que esta materia está llena de numerosas y grandes dificultades.

—¿Cómo no?

—¿Y no es evidente también que respecto a lo justo y lo bello muchos se atendrán a las simples apariencias en sus palabras y en sus acciones; pero que cuando se trate del bien, aquéllas no satisfarán a nadie, y se buscará algo real sin dejarse llevar de tales apariencias?

—Efectivamente —dijo.

—Y este bien, a cuyo goce aspira toda alma, en vista del cual lo hace todo, cuya existencia sospecha, pero en medio de la incertidumbre y sin poder definirlo con exactitud, ni con esa fe inquebrantable que tiene en las demás cosas, lo cual le priva de las ventajas que podría sacar de ellas; este bien, tan grande y tan precioso, ¿será conveniente que la parte escogida del Estado, a la que deberemos confiar todo, lo desconozca como la generalidad de los hombres?

—De ninguna manera —dijo.

—Pienso efectivamente —dije yo— que no será un seguro guardián de lo justo y de lo bello el que no conozca las relaciones que mantienen con el bien; y auguro que nadie podrá conocer suficientemente lo bello y lo justo sin conocer previamente el bien.

—Tienes razón al augurarlo —dijo.

—Nuestro Estado estará, por tanto, bien gobernado, si lo guarda un guardián que posea el conocimiento de todas estas cosas.

—Así debe ser —dijo—. Pero Sócrates, ¿en qué haces consistir tú el bien, en la ciencia, en el placer o en qué otra cosa?

—¡Vaya con éste! —dije—. Hace rato que conocía que no querías atenerte a lo que han dicho aquellos de cuyas opiniones nos hemos ocupado.

—Lo que no me parece razonable, mi querido Sócrates —dijo—, es que un hombre que ha reflexionado durante toda su vida sobre esta materia diga cuál es la opinión de los demás y no diga la suya.

—Pero ¿qué? ¿Te parece más razonable —dije yo— que un hombre hable de lo que no sabe como si lo supiese?

—No como si lo supiese —dijo—, pero puede acceder a expresar como una opinión lo que cree.

—¡Cómo! ¿No te haces cargo —pregunté— de lo defectuosas que son todas esas opiniones que no están fundadas en ningún principio cierto? Las mejores de ellas, ¿no son completamente oscuras? Y los hombres que por causalidad encuentran la verdad, pero sin poder dar razón de ella, ¿se diferencian en algo de los ciegos que siguen el camino recto?

—En nada —dijo.

—¿Quieres ver, entonces, cosas informes, oscuras y mal fundadas, cuando puedes oírlas claras y magníficas de otros?

—¡Por Zeus, Sócrates! —me dijo entonces Glaucón—. No te pares aquí, como si hubieras llegado al término. Nosotros nos daremos por satisfechos si nos explicas la naturaleza del bien en la forma que has explicado la de la justicia, la de la templanza y la de las demás virtudes.

—También yo me daría por contento, compañero —dije—, pero temo que semejante cuestión sea superior a mis fuerzas, y que, por el empeño de querer daros gusto, vaya a exponerme a vuestras burlas. Creedme, mis queridos amigos; dejemos por esta vez la indagación del bien tal como es en sí mismo, porque nos llevaría muy lejos y sería muy penoso para mí explicaros su naturaleza tal como yo la concibo, siguiendo el camino que hemos traído. Y en su lugar, si os parece, conversaremos sobre una especie de hijo del bien, que es la representación exacta del bien mismo; y si no os agrada, pasaremos a otro asunto.

—No. Háblanos del hijo, y en otra ocasión nos hablarás del padre. Esta deuda la reclamaremos a su tiempo —dijo.

—Bien quisiera —dije— pagaros principal y réditos en lugar de ofreceros sólo el simple interés de la deuda que hoy os ofrezco. Sin embargo, aceptad este interés, este hijo del bien, y cuidad de que no os engañe, sin quererlo, pagándoos en moneda falsa.

—Procuraremos poner todo el cuidado que nos sea posible; pero explícate ya —dijo.

—Sí —contesté— pero después de haberos recordado lo que hemos dicho precedentemente en muchos pasajes, y de haceros convenir en ello.

—¿De qué se trata? —preguntó.

—Que hay cosas que llamamos bellas y otras que llamamos buenas, y otras muchas de las demás clases —dije— lo afirmamos y definimos en nuestra argumentación.

—Es cierto que lo afirmamos.

—Existe además lo bello en sí, lo bueno en sí, y lo mismo respecto a las otras múltiples cosas, a lo que referimos todas estas bellezas y todas estas bondades particulares como a una idea simple y una, y llamamos a cada cosa lo que es.

—Tal sucede.

—De las cosas múltiples decimos que son vistas pero no concebidas, y de las ideas, en cambio, decimos que son concebidas, pero no vistas.

—Conforme del todo.

—¿Y por qué sentido percibimos los objetos visibles?

—Por la vista —dijo.

—Y percibimos los sonidos por el oído —dije—, y todas las demás cosas sensibles por los otros sentidos, ¿no es así?

—¿Cómo no?

—¿Has observado —pregunté— que el autor de nuestros sentidos ha hecho un gasto mayor para el órgano de la vista que para los demás sentidos?

—En modo alguno —dijo.

—Pues bien, nótalo. ¿Tienen el oído y la voz necesidad de una tercera cosa, el uno para oír, y la otra para ser oída, de suerte que, si esta tercera cosa llega a faltar, el oído no oirá ni tampoco la voz será oída?

—De ninguna —dijo.

—Creo también —dije yo— que la mayor parte de los demás sentidos, por no decir todos, no tienen necesidad de un medio semejante. ¿Hay alguna excepción?

—No, por cierto —dijo.

—Pero respecto de la vista, ¿no te has dado cuenta de que esta sí lo necesita?

—¿Qué quieres decir?

—Quiero decir que aun cuando haya vista en los ojos y se los aplique a su uso, y el objeto tenga color, sin embargo, si no interviene una tercera cosa destinada a concurrir a la visión, los ojos no verán nada y los colores serán invisibles.

—¿Cuál es esa cosa que dices? —preguntó.

—Lo que llamas luz —contesté.

—Tienes razón —dijo.

—El sentido de la vista no tiene, por lo tanto, pequeña ventaja sobre los demás, que es la de estar unido a su objeto por un lazo de muchísimo valor, a no ser que se diga que la luz es una cosa despreciable.

—Está muy distante de serlo —dijo.

—De todos los dioses que están en el cielo, ¿cuál es el dueño de estas cosas y productor de la luz, que hace que nuestros ojos vean y que los objetos sean vistos con la mayor perfección posible?

—En mi opinión, como en la tuya y en la de todo el mundo, es el sol — dijo.

—Ahora bien, mira si la relación que une a la vista con este dios es tal como voy a decir.

—¿Cómo?

—La vista, lo mismo que la parte en que se forma y que se llama ojo, no es el sol.

—No, en efecto.

—Pero de todos los órganos de nuestros sentidos, el ojo es, a mi parecer, el que más semejanza tiene con el sol.

—Con mucho.

—La facultad que tiene de ver, ¿no la posee como una emanación cuya fuente es el sol?

—Absolutamente.

—Y el sol, que no es la vista, pero que es el principio de ella, es percibido por la misma.

—Así es —dijo.

—Pues ten en cuenta —continué— que cuando hablo del hijo del bien, es del sol del que quiero hablar. El hijo tiene una perfecta analogía con su padre. El uno es en la esfera visible con relación a la vista y a sus objetos lo que el otro es en la esfera ideal con relación a la inteligencia y a los seres inteligibles.

—¿Cómo? Te suplico que me lo expliques algo más —dijo.

—Sabes —dije— que cuando se dirigen los ojos a objetos que no están iluminados por el sol y sí sólo por los astros de la noche, apenas se los puede distinguir; parece uno casi ciego, y la vista no está clara.

—Así sucede —dijo.

—Pero cuando los ojos miran a cosas iluminadas por el sol, las ven distintamente y la vista se muestra presente en ellos.

—¿Cómo no?

—Pues considera, que lo mismo sucede respecto al alma. Cuando fija sus miradas en objetos iluminados por la verdad y por el ser, los ve claramente, los conoce y muestra que está dotada de inteligencia; pero cuando vuelve sus miradas sobre lo que está envuelto en tinieblas, sobre lo que nace y perece, su vista se turba, se oscurece, y ya no tiene más que opiniones, que mudan a cada momento; en una palabra, parece completamente privada de inteligencia.

—Así parece, en efecto.

—Ten por cierto, pues, que lo que derrama sobre los objetos del conocimiento la luz de la verdad, lo que da al cognoscente la facultad de conocer, es la idea del bien, que es el principio de la ciencia y de la verdad, a la vez que objeto de conocimiento. Por bellos que sean, pues, el conocimiento y la verdad, puedes asegurar, sin temor de engañarte, que la idea del bien es distinta de ellos, y los supera en belleza. Y así como en el mundo visible hay razón para creer que la luz y la vista tienen analogía con el sol, pero sería falso decir que son ellas el sol; en la misma forma, en el mundo inteligible pueden considerarse la ciencia y la verdad como imágenes del bien, pero no habrá razón para tomar la una o la otra por el bien mismo, cuya naturaleza es de valor infinitamente más elevado.

—¡Qué inefable belleza —dijo— le atribuyes! Puesto que es el origen de la ciencia y de la verdad, y es aún más bello que ellas. Por consiguiente, no quieres decir que el bien sea el placer.

—¡Ten tu lengua! —dije—. Pero considera su imagen con más atención y de esta manera.

—¿Cómo?

—Indudablemente tú crees, como yo, que el sol no sólo hace visibles las cosas que lo son, sino que les da también la generación, el crecimiento y el alimento, sin ser él mismo generación.

—¿Cómo habría de serlo?

—Lo mismo puedes decir que los seres inteligibles no sólo reciben del bien su inteligibilidad, sino también su ser y su esencia, aunque el bien mismo no sea esencia, sino una cosa muy por encima de la esencia en razón de dignidad y de poder.

—¡Gran Apolo! —exclamó Glaucón con suma gracia—. ¡Qué excelencia maravillosa!

—Tú tienes la culpa —repliqué yo—. ¿Por qué se me ha obligado a decir lo que pienso sobre esta materia?

—No te detengas, te lo suplico —dijo—, y acaba la comparación del bien con el sol, si aún falta algo.

—Verdaderamente sí, y aún falta mucho —dije.

—Pues te ruego que no omitas el menor detalle.

—Me temo —dije— que no dejarán de escapárseme muchos rasgos de semejanza, muy a pesar mío. Pero nada que pueda ser dicho ahora lo omitiré a sabiendas.

—No lo hagas —rogó.

—Imagínate que el bien y el sol son dos reyes, el uno del mundo inteligible y el otro del mundo visible; no digo del cielo por temor de que creas que, con ocasión de esta palabra, quiero dar lugar a un equívoco. Aquí tienes, por consiguiente, dos especies de seres, unos visibles y otros inteligibles.

—Las tengo.

—Toma, pues, una línea cortada en dos partes desiguales, y cada una de éstas, que representan el mundo visible y el mundo inteligible, cortada a su vez en otras dos, proporcionales a las primeras, y tendrás de un lado la parte clara y del otro la parte oscura de cada uno de ellos. Una de las secciones, en el mundo visible, te dará las imágenes; entiendo por imágenes, en primer lugar, las sombras, y después las figuras que se forman en las aguas y sobre la superficie de los cuerpos compactos, tersos y brillantes. ¿Comprendes mi pensamiento?

—Sí que lo comprendo.

—En la segunda sección pon los objetos que estas imágenes representan, quiero decir, los animales que nos rodean, las plantas y todas las obras de la naturaleza y del arte.

—Los pongo —dijo.

—¿Admites —seguí— que, aplicando esta división a lo verdadero y a lo falso, resulta la proporción siguiente: lo que las apariencias son a las cosas que ellas representan es la opinión al conocimiento?

—Convengo en ello —dijo.

—Veamos ahora cómo debe dividirse el segmento de lo inteligible.

—¿Cómo?

—En dos partes: la primera de las cuales no puede alcanzar el alma sino sirviéndose de las cosas del mundo visible, que antes considerábamos imitadas, como de otras tantas imágenes, partiendo de ciertas hipótesis, no para remontarse al principio, sino para descender a las conclusiones más remotas; mientras que para obtener la segunda parte, va de la hipótesis hasta el principio independiente de toda hipótesis sin hacer ningún uso de las imágenes como en el primer caso y procediendo únicamente mediante las ideas consideradas en sí mismas.

—No comprendo bien lo que acabas de decir —dijo.

—Lo comprenderás luego de lo que voy a decir ahora. No ignoras, creo yo, que los geómetras y los aritméticos suponen dos clases de números, los pares y los impares, figuras, tres especies de ángulos, y así otras cosas semejantes, según la demostración que intentan hacer; que miran en seguida estas suposiciones como otros tantos principios ciertos y evidentes, de los que no se dan razón a sí mismos ni la dan a los demás; y en fin, que partiendo de estas hipótesis, descienden por una cadena no interrumpida de proposición en proposición hasta llegar a la que intentaban demostrar.

—Eso ya lo sé —dijo.

—Sabes también que se valen para esto de figuras visibles, a las que refieren sus razonamientos, aunque no piensen en ellas, sino en otras figuras representadas por aquéllas. Por ejemplo, no recaen sus razonamientos sobre la diagonal que ellos trazan, sino sobre el cuadrado tal cual es en sí mismo con su diagonal. Lo mismo digo de las demás figuras que representan, sea en relieve, sea por el dibujo, y que se reproducen también, ya en su sombra, ya en las aguas. Los geómetras las emplean como otras tantas imágenes, que les sirven para conocer las verdaderas figuras, que sólo pueden conocer por el pensamiento.

—Dices verdad —admitió.

—Ésta es la primera clase de las cosas inteligibles. El alma, para llegar a conocerlas, se ve precisada a valerse de suposiciones, no para remontarse a un primer principio, porque no puede ir más allá de las hipótesis que ha hecho, sino que empleando como imágenes los objetos terrestres y sensibles, imitados a su vez por los de abajo, y suponiendo que son claros y evidentes, se sirve de ellos.

—Veo que el método de que hablas es el de la geometría y demás ciencias de esta clase —dijo.

—Hazte cargo ahora de lo que yo sitúo en el segundo segmento de lo inteligible. Es lo que el alma comprende inmediatamente por medio del poder dialéctico, haciendo algunas hipótesis que no considera como principios, sino como simples suposiciones, y que le sirven de grados y de puntos de apoyo para elevarse hasta un primer principio independiente de toda hipótesis. Se apodera de este principio, y adhiriéndose a todas las conclusiones que de él dependen, desciende desde allí hasta la última conclusión; pero sin apoyarse en nada sensible, sino sólo en ideas puras, por las que su demostración comienza, procede y termina.

—Comprendo algo —replicó—, pero no lo bastante; me parece enorme esta empresa. Sin embargo, figúreseme que lo que te propones es probar que el conocimiento que del ser y lo inteligible se adquiere por la dialéctica es más claro que el que se adquiere por medio de las artes, que se sirven de ciertas hipótesis como principios. Es cierto que estas artes están obligadas a valerse del pensamiento y no de los sentidos; pero como están fundadas en suposiciones y no se elevan hasta un principio, crees que no tienen ese claro convencimiento que tendrían si se remontaran a un principio; y llamas pensamiento discursivo, pero no intelección, a mi parecer, el que se adquiere por medio de la geometría y demás artes semejantes, y le colocas entre la opinión y la intelección.

—Has comprendido perfectamente. Aplica ahora a estas cuatro secciones las cuatro diferentes operaciones del alma, a saber: a la primera, la pura intelección; a la segunda, el pensamiento discursivo; a la tercera, la creencia, y a la cuarta, la figuración, y concede a cada una de estas maneras de conocer más o menos evidencia según que sus objetos participen más o menos de la verdad.

—Entiendo —dijo—, estoy de acuerdo contigo y adopto el orden que me propones.

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